《上海文化》| 文化聚焦
中华美学的现代意义及重建之路
杨春时 | 厦门大学教授
原文刊载于《上海文化》2017年第12期
内容摘要
中华美学既具有前现代性又具有现代意义。其前现代性体现为天人合一观念的蒙昧性、非超越的世间性和逻辑体系的薄弱等。这种古典理论，不能完全适应现代社会的审美实践。同时，中华美学又具有现代意义，它保存着合理的思想内核，包括主体间性思想、直觉体悟的现象学方法，情感美学思想、身体美学思想以及生活美学思想等。如果祛除中华美学的蒙昧性，就可以与现代美学进行对话，从而成为中国现代美学的思想资源。
关 键 词 中华美学 前现代性 现代意义
一、中华美学的前现代性
中华美学既具有蒙昧性，又具有合理性；既具有前现代性，又具有现代意义。所谓蒙昧性，是指天人合一观念的非理性，因此美学思想就缺乏现代理性精神。所谓合理性，是指中华美学思想中带有合理成分，超越了古典时代，具有永恒的价值。所谓前现代性，是说它体现了古典时代的审美观念，是一种古典理论，不能完全适应现代社会的审美实践，需要加以扬弃。所谓现代意义，是说中华美学保存着合理的思想内核，如果祛除蒙昧思想，就可以与现代美学进行对话，从而成为中国现代美学的思想资源。中华美学的蒙昧性与合理性以及前现代性与现代意义不能明确切割，实际上互相纠结在一起，是同一思想的两个方面。因此，我们在阐述中华美学性质的时候，应该既批判其蒙昧性、前现代性，又撷取其合理性、现代意义。
那么，中华美学的蒙昧性和前现代性体现在哪里呢？
其一，中华美学体现着古代文化的蒙昧性，是未经启蒙洗礼的非理性学说。这首先体现在中华哲学的天人合一思想的蒙昧性。中华哲学建立在天人合一的世界观之上，没有发生西方哲学那种天人分离。这里天具有两重意义，既指神，又指自然界。因此，天人合一，既是说天道即人道，天心即人心；也是说人与自然界相通，自然与人一体，自然与人互相感应。天人合一的思想建立在天人感应的世界观之上，这一观念是原始意识中万物有灵论的遗留，因此具有蒙昧性。天人合一的宇宙论根据是气论。中华哲学认为气是弥散在宇宙和人身中的原始生命力，它非物质也非精神，是世界的本原。由于气的流动，使人与自然相通，互相感应，自然具有了生命和情感，而人也受到自然的感染，互相发生共鸣。中华美学就是建立在这一观念之上的，它强调审美是人与自然之间的生命力的沟通、感应，达到天人合一的境界。尽管天人合一的观念具有主体间性的意义，但却是以蒙昧的观念来论述的。而且，这种天人合一的思想意味着对人的主体性的抹杀，而主体间性只能建立在主体性的基础上。因此，只有扬弃其蒙昧性，寻求人与世界同一关系的理性根据，建立现代哲学的本体论，才能发掘其主体间性的合理内核。
其二，中华美学的前现代性体现为非超越的世间性。现代性意味着此岸世界与彼岸世界的对立以及真善美的分离，从而导致各个学科的独立，而审美的超越性就建立在这个基础上。由于天人合一的世界观，此岸与彼岸没有分化，中华美学的超越性受到限制。中华美学建立在一个世界的基础上，就是只有此岸的世俗世界，而没有彼岸的超越世界。它认为道在伦常日用，而审美就从属于伦理（儒家）或从属于自然天性（道家），从而失去了本体论的根据和丧失了对现实的超越能力。《乐记》云：“乐者所以象德也”，“德成而上，艺成而下”。把审美归结为道德的象征并从属于道德。中华美学的这一特性导致中国古典艺术局限于伦理说教或者怡情养性，而缺乏对现实人生的深刻批判以及灵魂的痛苦体验，不能超越现实生存而把握存在的意义。当然，中华美学思想中也具有隐超越性，体现了对审美经验的某种认同，但它不充分自觉，没有明确地表达出来。因此，必须把实用理性的道改造为本真的存在，使存在与生存加以分离，确立审美的超越性，以达到真正的自由，从而转化为现代美学。
其三，中华美学的前现代性还体现为理性思维的不足，如概念的含混和逻辑论证的薄弱。中华哲学具有实用理性的特性，它表现为形象思维的发达和逻辑思辨的薄弱。它的概念含混，没有与感性体验分割；重视直觉感悟和经验，而不重视逻辑论证。因此，中华美学没有形成规范的概念体系和严谨的逻辑论证。中华美学各家各派都有自己的概念，如气象、风骨、肌理、妙悟、格调、童心、意象、意境、境界等。这些概念虽然融合了论者的审美体验，但意义模糊，言人人殊，互相之间不可通约，因此也不可能进行逻辑的推理和建构严谨的理论体系。中华美学没有形成完整的理论体系，多为分散的论述，如诗论、画论、小说评点等具体的形态，没有形成形而上学的美学体系。印度佛教因明学的传入使中华哲学、美学的逻辑性有所增强，但并没有从根本上改变中华哲学、美学的实用理性倾向。中华美学最成体系的著作是《文心雕龙》，它在因明学的影响下运用了逻辑论证的方法，这就是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。但这一逻辑线索并没有贯彻到底，在前三章“原道”、“征圣”、“宗经”之后，逻辑体系就中断了，不再论述各种文体如何明道，而是根据经验陈述各种文体的艺术特性。它的“明道”和“缘情”两重论述也缺乏明晰的逻辑线索。而且，《文心雕龙》也存在着概念模糊等问题，如它对“文”的界定不但包括艺术，也包括其他应用文体；更含混的是把天地之文（自然现象）与人文并提，都作为道的表现形式。这种思维体现了中华美学非逻辑的直观感悟特点，它认为文字表现与自然现象都是审美意象，因此可以相通。但如果从现代的逻辑思维立场看，则纯粹是概念的混淆。中华美学的现代转化要求建立严谨的逻辑体系，以证明对审美本质的发现。
总之，必须扬弃中华美学的前现代性，批判其蒙昧思想，超越其世间性，确立审美的超越性；克服其非逻辑性，建立严谨的概念体系。
二、中华美学的现代意义
中华美学虽然具有前现代性，但又具有合理内核，可以成为现代美学的思想资源，并且与现代西方美学对话，从而进行现代转化。中华美学的合理内核主要有以下5个方面：
首先，主体间性的美学思想具有现代意义。天人合一观念固然蒙昧，但在哲学、美学上却体现了古典形态的主体间性。中国古典哲学认为人与自然不是二分的，而是同一的，因为自然不是死寂的客体，而是有生命、有灵性、有情感的主体。人与人也是同一的，这就是人伦性情。审美即人与世界的同一性的实现，这是通过情感交流即审美同情实现的。这是一种非理性的蒙昧思想，但是在美学领域却具有某种合理性。中华美学不是把审美看作客体性的反映，也不是看作主体性的移情，而是看作情感的交流和共鸣。这种同情论的美学思想就是一种古典形态的主体间性思想。现代西方美学的主体间性思想建立在个体独立、人与世界对立的事实之上，是对这一现实生存方式的审美超越，从而恢复了存在的同一性。而中华美学的主体间性思想建立在人与世界未充分分离、个体未获得独立的基础上，是对这一生存状况的理想化，是天人合一的直接体现，因此具有前现代性。但是，如果去除其蒙昧的思想，提取其合理的思想内核，就可以成为现代美学的思想资源。它较之西方美学的主客对立、美在实体或主体的美学观更具有合理性，更具有现代意义。
中华美学的主体间性思想与现代西方美学对话，一方面可以使中华美学现代化，另一方面也可以补充西方现代美学之不足。西方现代的主体间性思想是从现象学、解释学发展起来的，具有现代性的品格；同时，也偏于认识论方面，是直观论、理解论的主体间性。而中华美学的主体间性则偏重于情感的沟通，是感兴论、同情论的主体间性。事实上，审美主体间性以及一切主体间性都包括理解与同情两个方面，中华美学的同情论主体间性思想可以补充西方美学的理解论主体间性的片面性，反之亦然，使主体间性理论更为全面，使现代美学更为完善。后期海德格尔批判了西方哲学的非人文性，吸收了中华哲学的人文性，从而走向主体间性。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”海德格尔提出了本真的存在是天、地、神、人之间的一种“相互面对的近邻关系”：“但相互面对有深远的渊源，它源起于那种辽远之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通达。歌德和莫里克喜欢用‘相互面对’这个短语，而且不光是对人，对世界之物也这般使用。在运作着的‘相互面对’中，一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护神，作为掩蔽者守护另一方。”[2]应该说，海德格尔吸收了老子的主体间性思想，在存在论的基础上建构了主体间性美学。
此外，直觉感悟方法论是中华美学的另外一个具有现代意义的特性，其合理内核可以成为现象学美学或审美现象学的思想资源。西方古典美学方法论主要是运用逻辑演绎或者经验归纳的方法来获取美的本质，只是在现代哲学中，才出现了直觉论、直观论，如柏格森、胡塞尔等人的思想。现象学对于审美具有方法论的意义，可以通过审美体验获得对象或作品的审美意义。现象学美学主张通过直观、还原，使美的本质呈现，从而为美学找到了方法论。所谓美，并非实体或其属性，而是审美对象、审美意义，它只存在于审美体验之中。因此，不能离开审美体验（直觉和情感），以认识论的方式把握美的意义，而只能在审美体验中领会。中华美学早于西方2000余年建立了现象学方法论，不是以认识论而是以审美体验把握美的本质。道家哲学主张通过“致虚极，守敬笃”、“心斋”、“坐忘”把握天道。儒家哲学主张以诚沟通天人，领悟天道。因此，真诚就成为儒家现象学的纯粹意识。以此为据，儒家美学思想强调真性情，以情感悟道。禅宗哲学讲求不立文字、顿悟佛法。严羽吸收禅宗“悟”的思想，以禅喻诗，主张通过妙悟来体会诗的真义。中华美学较少逻辑的论证，而注重对审美体验的反思，因此诗论、画论、小说评点等发达。虽然这些思想还不具有现代哲学方法论的性质，但却可以与现代现象学沟通，并且可改造为现代美学方法论。
更进一步，中华美学还认为审美是体道的方式，运用审美的直观和情感体验来发现“道”，以“意象”来显示道，从而建立了一个审美现象学。而现代西方美学虽然建立了现象学美学，即以审美体验把握美的本质，但还没有自觉地建立审美现象学，即以审美体验把握存在的意义。在这方面，虽然海德格尔和杜夫海纳做出了尝试，但还没有建立一个方法论体系。总之，中华美学早于西方2000余年建立了古典形态的现象学美学和审美现象学，从而可以与现代西方的现象学美学和审美现象学对话，互相补充，并且完成中华美学的现代转化。
第三，中华美学从价值论出发，强调审美的情感性，从而有别于西方美学的认识论传统。西方美学把审美与真联系在一起，古希腊美学提出了模仿说，近代美学被定义为感性学，形成了认识论的美学。西方现代美学后来才意识到这一传统的片面性，开始强调审美的情感体验。康德最早把审美定位于情感领域，但实际上仍然以理解力与想象力的调和来规定审美，把审美定位于从个案性到理性的中间环节，因此并没有脱离认识论传统。海德格尔定义美为存在的真理自行置入作品，也没有完全摆脱认识论的思路。认识论美学仅仅揭示了审美的知觉方面，而忽视了审美的情感方面，这是重大的缺陷。中华美学一直强调审美的情感性，认为诗歌、音乐、舞蹈、绘画都是情感的表达，而情感的真诚是人性的体现，从而也是天命的体现。中华情感美学弥补了西方认知美学的不足。审美作为自由的体验，包括认识方面，也包括情意方面，二者的同一才是审美体验的全部。情感美学与认知美学各自道出了审美本质的一个方面，但又各有缺失。因此，应该综合中华情感美学与西方认知美学，形成互补，在这个基础上建立现代中华美学。
第四，中华美学体现了主体间性思想，这具有现代意义。它基于天人合一的思想，认为审美是自我主体与世界主体的沟通，而不同于西方美学的认识论即审美是主体对客体的感性认识。中华美学认为审美是兴情，是主体与世界的情感交流。中华美学的兴情论是主体间性的同情论，不同于西方美学的主体性表情论。它认为这种情感不是主体的情感，而是感兴，是我与对象之间的情感互动，如钟嵘在《诗品·序》中说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，从而建立了基于审美同情论之上的主体间性美学。中华美学的主体间性思想与现代西方美学的主体间性思想虽然哲学基础不同，前者带有天人合一的前科学性，但其思想内核仍然具有合理性，可以作为现代美学的思想资源。同时，中华美学的天人合一是审美同情论，区别于西方现代美学的审美理解论，因此二者可以构成互补。
第五，中华美学不同于西方的意识美学，它具有身体性，是身心合一的体验美学。它认为审美不是纯粹的精神活动，不是一种“凝神观照”，而是一种身心合一的体验，是一种理想化的生活方式。所以审美能够怡养性情，诗化人生。这一点与后现代美学有相通之处。西方后现代美学批判传统的意识美学，肯定审美的身体性，建立身体美学。中华美学的身心合一性，可以与西方后现代美学相通而具有现代意义。同时，它也以其对审美的精神性的坚守而克服后现代美学忽视精神性的弊病。
中华美学对日常生活的关注有其现代意义。与西方传统美学侧重艺术、强调美学的思辨性不同，中华美学更关注日常生活，是一种实践性的美学。由于儒家美学思想注重伦理内涵，因此美学思想也关注人格修养、文明教化，表现了鲜明的伦理化的社会倾向性。道家美学思想强调审美是天性的回归，因此注重心性情趣的陶冶升华，表现了鲜明的非伦理化的社会倾向性。这两种美学思想虽然侧重点不同，但都注重审美与人生的关系，强调审美能够使人生更完善、更雅致，这与以审美超越现实而达于彼岸的西方美学思想不同。中华美学强调实践性，不仅要在思想领域达到美的境界，更要在日常生活中实践美的理念，做审美的人，创造美的世界；不仅关注艺术，更关注日常生活中的审美。中华美学思想直接指导人们（特别是士大夫）的生活，包括品德心性的修养、饮食起居、礼节仪式、语言表达、情趣爱好等，这一切都遵循着审美的法则——雅。正是由于这一点，中华文化具有了审美的意蕴，审美成为生活品质的最高标准。这种生活美学的思想具有积极的意义，在现代社会中可以改善和提升生活的质量，美化人生。现代社会艺术向日常生活渗透，审美文化日益扩展，需要一种新的美学思想，而后现代美学正是适应了这一历史要求，强调艺术与生活的同一，建立日常生活美学。但是，西方后现代美学抹杀了审美的超越性，把审美局限于日常生活领域，也产生了弊端。在这个问题上，中华美学可以与后现代美学对话沟通，不仅可以美化日常生活，而且以其高雅情趣克服后现代美学对大众文化的屈从，从而发挥其现代意义。
三、中华美学的现代转型
及其历史经验
中华美学的现代转化是在近代西方美学传入后才发生的，特别是由王国维融会中西美学的伟大尝试开创的。王国维接受了叔本华的悲观意志哲学，把审美作为对意志本体的逃避，从而突破了中国传统的道本体论哲学和美学，走向了主体性现代哲学。同时，王国维还开展了中西美学的对话和融合的尝试，提出了境界说，还提出了中国独特的美学范畴“古雅”等，从而具有开拓性，并且结出了有价值的理论成果。但是，这些成果还是局部的，并没有打通中西美学，因此王国维并没有完成中西美学的对话及中华美学的现代转化。于是，从梁启超和蔡元培等人开始，就转而全面接受西方现代美学，传统美学体系被扬弃。甚至于在接受了苏联的“唯物论”哲学以后，中华美学传统更被打断，发生断裂。新时期以来，在全面引进现代西方美学的“美学热”浪潮中，中华美学重新开始了现代性历程，但对中华美学既有传统有所忽视。后新时期以来，美学界注重对中华美学的研究，发掘其现代意义，使其有可能得以重建。但是，在建设现代美学的过程中出现了某些偏差，主要是对中华美学核心思想定位不准，对其合理成分认识不足，继承不够；也存在着全面肯定中华美学，缺少现代性的批判，甚至有人主张自成体系，拒绝与西方现代美学对话，从而影响了中华美学的现代建设，这是应该加以改进的。值得肯定的是，一些美学家进行了发扬中华美学传统、建设现代美学的尝试，取得了重要的思想成果。在西方美学一统天下的时代，中华美学传统仍然延续未绝。宗白华继承了中华美学传统，并且与西方美学思想融合，形成了独特的美学思想，令人耳目一新，留下了宝贵的经验。李泽厚吸收了中华美学，特别是儒家美学思想，对其早期的实践美学进行了改造、充实，提出了“情本体”的美学构想。虽然这一美学体系仍然限于实践本体论，并且实践本体与情本体冲突，有值得商榷之处，但其对中华美学的吸收和改造仍然值得称道。当然，他对中华美学思想近乎全面肯定，而缺乏现代批判意识，这是其不足。还有叶朗提炼出“意象”作为中华美学的基本范畴，对中华美学进行了新的阐释，建立了具有现代意义的意象论美学。这些建树对中华美学的阐发都具有现代意义和学术价值，值得借鉴。但是，这个过程并没有完成，或者可以说还处于创始阶段，有待于继续建构。
中华美学现代转型的历史经验就是，不能拒绝现代西方美学，孤立地、封闭地继承中华美学思想而建设现代中华美学；也不能抛弃中华美学的思想资源，直接移植现代西方美学于中国，而应该继续走王国维的道路，重新进行中华美学与西方现代美学的对话，汲取中华美学的思想资源，建立中国现代美学体系。这就要求站在现代哲学的高度，重新研究和评价中华美学思想，把握其具有现代意义的精华，扬弃其前现代性的思想，而这个过程也就是中西美学对话的过程。具体而言，中华美学的现代建设必须采取以现代引领传统的原则，接受现代美学的基本理论框架，如其本体论、现象学以及逻辑体系，批判中华美学的蒙昧思想，改造其古典思想，如以存在论取代道论，以存在的同一性和审美的主体间性取代天人合一；以审美的超越性取代审美的世间性等。同时也吸收中华美学思想的合理因子，与西方美学对话并且改造西方美学，如以兴情说补充西方美学的认识说，以主体间性思想纠正西方美学的主体性或客体性思想，以审美现象学补充西方的现象学美学，以空间性美学补充西方的时间性美学等。在这个对话的过程中，中华美学思想与西方美学思想之间就具有了互补性，从而有可能在这个基础上建立一个新的现代中华美学体系，而这个新的中华美学体系也必然具有世界意义。
[1]作者简介：杨春时，男，1948年生，黑龙江哈尔滨市人。厦门大学中文系教授，四川美术学院特聘教授。主要从事美学、文艺学、中国现代文学思潮以及中国文化思想史研究。
[2]孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1115页。
责任编辑：李艳丽
The End
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