《上海文化》| 学术专题：现代文学史研究
中西文化的别样理解
——以《学衡》为中心的考察
盛丹艳 | 《学术月刊》编辑
原文刊载于《上海文化》2017年第10期
内容摘要
《学衡》是民国期刊史上一份独具特色的文化刊物，其所刊载的文章，传达出对于中西方文化的独特理解。《学衡》具有中正稳健的文化态度，对于中国传统文化，它既反对一味复古、守旧，也不同意全盘否定，而是主张昌明国粹，发扬精华；对于西方文明，主张立足于全面和深入的学术研究，形成精确的判断，择其精华。《学衡》基于新人文主义的立场，认为中西方古典文明是相契合的，应融会中西方文明的精华，建设中国的新文化。《学衡》坚持学术本位，其新文化观超越了中西体用之争，拥有一种别样的视角。
关 键 词 《学衡》 新人文主义 中西文化
近代以来，随着西学东渐，文化上的中西古今之争便一直未曾停歇，也一直未有定论。不同的知识群体对于中国文化的发展都提出了各自不同的观点和方案。其中《学衡》的独特文化理念值得我们重视。它既不主张一味守旧复古，也不同意否定传统全盘西化，而是留下了对时代问题和文化发展道路的富有个性的思考。笔者将基于《学衡》所刊载的文章，梳理其所表达的中西方文化观，以及对于中国新文化建设的相关思考，揭示其独特立场和文化意义。
一、昌明国粹：
《学衡》对中国传统文化的理解
创办于1922年的《学衡》以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”为办刊宗旨，自创刊始，便聚集了一批拥有共同文化理念的学术大家，如梅光迪、吴宓、刘伯明、柳诒徵、胡先骕、缪凤林、汤用彤、张荫麟等。在对中西文化的理解上，《学衡》诸君持有相对一致的态度，而杂志所刊载的文章，也传达出《学衡》独立的立场和独特的文化理念。
《学衡》的创刊宗旨具有明确的现实指向，即试图纠新文化运动之偏，以学术为本，强调持中稳健的学术批评和研究。也因此，《学衡》关于中西文化的观念，在很大程度上从其对新文化派的批评中体现出来。就中国传统文化而言，《学衡》与新文化派的分歧主要集中在白话文运动和对孔子的评价问题上。
关于文学改良和文字革命的主张，在《学衡》创刊之前，即1917年，梅光迪与胡适在美国留学时便展开过争论。《学衡》创刊之后，这一问题也成为梅光迪、吴宓、胡先骕等批评新文化派的一个重要方面。对于文言与白话之争，《学衡》的观点主要集中在以下几点：第一，文言和古文并非是死文字和死文学，而是有着深厚的历史积淀与文化内涵。吴宓指出，文言文乃是“吾国文章之最简洁、最明显、最精妙者”，文学的创造自有历史的沿革，文学的发展也是基于历史之渊源，“由是增广拓展，发挥光大，推陈以出新，得尺以进程。虽每一作者自有贡献，然必有所凭藉，有所取资”。[1]其次，正是源于这种历史性，取消文言，也即是斩断这种历史传承，会带来严重的后果：“文学之源流根株，立为斩断。旧文学中所有之材料之原理，其中之词藻之神理，此新文学中皆固无之。而因文字之断绝隔阂，又不能移为我用。势必从新作始，仍历旧程。此其损失之巨，何可言喻”，“即不言保存国粹、发扬国光、巩固国基诸远大之关系，但为文学创造者之便利之成功计，亦不宜破灭文言”。[2]再次，从中国传统文学的文字和体裁的变迁来看，在文言与白话两者的关系上，两者是可以共存的。从汉魏六朝的骈体，到唐宋的古文，再到宋元以来的白话体之小说戏曲，“古文白话之递兴，乃文学体裁之增加，实非完全变迁，尤非革命也”，古文与白话，“盖文学体裁不同，而各有所长，不可更代混淆，而有独立并存之价值”。[3]吴宓提出：“小说戏剧等有当用白话者，即用简练修洁之白话。外此，文体之精粗浅深，宜酌照所适，随时变化。而皆须用文言。”[4]最后，对待中国传统文字也应一分为二地看待，应区分文言和八股，认为“古文之价值，不惟在其形式，抑且在其材料。唐宋人之倡古文，以破选体之词章。明清人之倡古文，以矫制艺之八股”，新文化运动不应该“以古文与八股并为一物而攻击者”。[5]
《学衡》诸君不认同新文化运动把中国文化的问题归责为语言文字上的优劣的观点，而是认为，文字无所谓优劣，只看其是否适宜文学创造。文章格律只是一种形式，重要的其实是新的材料和作者的才华和运用。也因此，旧体诗为世人所批评，这并非格律的问题，而是“作者不能以今时今地之闻见、事物、思想、感情，写入其诗，而但以久经前人道过之语意，陈陈相因，反覆塞，宜乎令人生厌”。[6]因此，文学创造家之责任，应是融合新材料与旧格律，而不是一味否定旧体诗的价值。也正是基于这样一种理解，《学衡》始终坚持刊载文言文作品和旧体诗作。
除此之外，为孔子正名是《学衡》维护传统文化的另一个重要努力。新文化运动对孔子和儒家观念的抨击是猛烈的，“打倒孔家店”是当时一个响亮的口号。但《学衡》诸君认为，对于孔子的评价须要商榷。《学衡》诸君对于孔子的评价甚高，“夫孔子之学说，为全世界以往文化中最精粹之一部也”。[7]把中国近代问题都归咎于孔子，他们认为是不恰当的。如柳诒徵便说：“中国最大之病根非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。孔子教人以仁，而今中国大多数之人皆不仁。”[8]《学衡》对于孔子和儒家学说的维护与肯定，显然与当时的主流思潮大相径庭。
对于中国传统文化的态度，《学衡》既反对极端保守，也不主张极端鄙弃，而是主张明辨、慎思，持中正之态度，发平情之议论。他们尤其提出，无论是批评还是肯定，都应首先“精确估定旧文化之真正价值”，“取适中之义以衡量一切”，[9]以一种精深的学术判断来完成对传统文化的去粗取精，去伪存真。
《学衡》对于中国传统文化抱有信心，认为中国几千年的文明，“必有可发扬光大，久远不可磨灭者在”，[10]应立足于精深的学术研究，重新认识和评估传统文化的精粹，将其传承与发扬光大。“古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之、保存之、昌明之，发挥而光大之……若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重，小大精粗，择其尤者而先为之。”[11]那么，如何才能对传统文化作出精确的估定，也即如何完成这种学术上的重估？《学衡》提出：“凡治一学，必须有彻底研究，于其发达之历史，各派之比较得失，皆当悉其原委，以极上下古今融会贯通之功，而后能不依傍他人，自具心得，为独立之鉴别批评。”[12]《学衡》对于这一研究和重估工作是极为重视的，正如梅光迪后来曾谈到的：“《学衡》的作者们并非对自身民族传统中的问题熟视无睹，而是坚信目前更为紧迫的任务是要对已取得的成就加以重新审视，为现代中国重塑平稳、镇定的心态。在他们看来，这不仅对真正的文化复兴是必要的，而且也是批判性接受西方文化中有益且可吸收的东西必不可少的条件。”[13]
自中国传统文化遭遇西方文化冲击以来，如何对待传统便一直是知识界所要面对的问题。李泽厚认为：“真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构，儒家孔学的重要性在于它已不仅仅是一种学说、理论、思想，而是溶化浸透在人们生活和心理中了，成了这一民族心理国民性格的重要因素”，“传统既然是活的现实存在，而不只是某种表层的思想衣裳，它便不是你想扔掉就能扔掉、想保存就能保存的身外之物”。[14]他从唯物史观的角度出发，认为传统文化所依赖的经济基础在现代已经发生了变革，传统文化需要适应这种变革，作出创造性的转换。他同时提出，这种转换需要以对传统文化中的一切“作进一步具体的分析、细致的研究和理论的建设”。[15]虽然分析的视角有所不同，但是这与《学衡》关于中国传统文化的理解在某种程度上有共通之处。《学衡》同样是试图通过对传统文化的精细研究和发扬国粹，来为中国文化的现代转型作准备。在救亡压倒启蒙的时代潮流中，《学衡》试图有所纠偏，对传统文化作出恰如其分的评价并发扬其精华部分。其所提出的问题是文化层面的一些重要问题，值得认真对待和充分探讨。就如文言和白话的问题，并不单纯是语言文字问题，而是有着深刻和复杂的牵涉。当时并不存在那样一种社会心态去包容传统文化转型和新文化建设所需要的学术上的充分准备。但不管怎样，《学衡》所提出的理念，确实代表了当时中国的一部分知识精英对传统文化的别样理解。
二、融化新知
——《学衡》的西方文化观
自西学东渐以来，如何对待西方文化，便一直存在争议，出现了不同的方式和态度。既有抵制抗拒者，也有主张全盘西化者。而在各种取舍中，《学衡》代表了一种稳健温和的路向，并提出了对于西方文化的独特理解。
《学衡》诸君既具有深厚的国学素养，也深受欧美文化的熏陶，大多是学贯中西的学者，具有世界性的眼光。对于西学的涌入，他们抱有积极与乐观的态度，认为这对于中国文化而言是一次难得的机遇，为中国文化实现创新、转型提供了思想资源。他们认为，东西方文化的接触和交流，为中国文化提供了学习和吸收的机会，通过观摩比较，“凡人之长，皆足用以补我之短”。[16]西方几千年来的“典章文物，政术学艺，其人之思想、感情、经验，以及穷研深几之科学哲理”，可以“供我研究享受，资用取及”，“吾国旧有之学术文物，得与比较参证，而有新发明、新理解”。[17]
在对待西方文化的问题上，《学衡》诸君既不保守，也不激进，而是守持中道。他们主张平等、客观地对待中西文化，对于当时崇拜欧化的现象，持反对态度，不希望在引进西学的同时，失去中国文化的主体性和独立性。“吾国近年以来，崇拜欧化，智识精神上，已惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位”，并进而提出，对于西学应以“至精审之眼光，为最持平之取舍”。[18]
总的来说，《学衡》所传达出的西方文化观，主要有以下两个方面的特点：首先，《学衡》认为应当在全面和深入研究西方思想文化的基础上，注重对西方文化的选择。《学衡》对于当时被大力引介入中国的西方近代思潮是持反对态度的，认为新文化派对于西方文化未有总体上的把握以及辨析，而以西方近代思潮为西方文化之代表，犯了以偏概全的错误。在他们眼中，近代盛行的西方思想具有较强的自然主义和功利主义的特点，往往忽视了人本身道德性的完善，这一类型的文化并不能作为西方文明之精华。那么，何种思想学说可以作为西方文化的代表，值得被引介？梅光迪旗帜鲜明地提出了自己的选择标准：所介绍的西学，一是“须其本体有正当之价值”，二是“以适用于吾国为断”。对于一种思想的本体价值的判断，是“取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归”，也即应由知识精英来判断。而所谓适用者，“或以其与吾国固有文化之精神，不相背驰，取之足收培养扩大之功”，“或以其为吾国向所缺乏，可截长以补短也；或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也”。[19]其所需求的西方思想，在于“能超越东西界限，而含有普遍永久之性质者”。[20]总之，对于西方思想的引介，须持有审慎的态度，不能不加以辨析。
其次，《学衡》立足于新人文主义的立场，判断与择取西方文化精华。新人文主义是当时美国哈佛大学教授白璧德的学说，深为《学衡》诸君所认同。《学衡》的创刊者梅光迪、吴宓等均是白璧德的学生。《学衡》刊载了不少译介新人文主义的作品，如《安诺德之文化论》、《白璧德论欧亚两洲文化》、《穆尔论自然主义与人文主义之文学》、《白璧德中西人文教育谈》等，可以说是新人文主义在中国传播的主要阵地。
白璧德的学说反对西方自培根以来的自然主义和自卢梭以来的浪漫主义思潮，反对重物质而轻道德的思想倾向，忧心于功利主义的盛行和道德的沦丧，“实际是对科学和民主潮流的一种反拨”。[21]他主张对个性道德的约束，“节制个人主义及感性，而复归于适当之中庸”。[22]白璧德希望回归西方古典的人文和宗教传统，推崇亚里士多德和耶稣，认为近代以来的精神危机正是源于古典人文精神的失落。他对东方文化也极为关注，尤其推崇孔子和释迦牟尼，将孔子与亚里士多德相提并论，认为“西方之人文大师，以亚里士多德为最重要，孔子与亚里士多德立说在不谋而合”，[23]中西古典文化“均主人文，不谋而有合，可总称为邃古以来所积累之智慧也”。[24]
新人文主义对于中西古典文化共通之处的强调，以及对于中国文化的洞见，契合了《学衡》诸君寻求中国文化困境解决之道的需要。梅光迪就谈到，新人文主义学说“以综合西方自希腊以来贤哲及东方孔佛之说而成，虽多取材往古，然实独具创见，自为一家之言。而于近世各种时尚之偏激主张，多所否认”，“其言东方文化，尤具批评眼光”，可以补救“吾国固有文化中之缺点流弊”。[25]梅光迪认为，新人文主义学说为《学衡》诸君在“形形色色的文化价值观和文化主张中指明了正确的道路”，使其“在看待本国的文化背景时有了新的视角和方法”。[26]新人文主义学说所具有的世界性眼光，以及对中西文化的融合追求，得到《学衡》诸君的深切认同，他们试图通过译介和传播新人文主义学说，为中国文化的创新提供一个有效路径。《学衡》在某种程度上，可以说是试图在中国推动一场“人文主义运动”（梅光迪语）。
白璧德对于当时中国的新旧文化之争深为关注，他一方面指出，“中国必须有组织、有能力，中国必须具欧西之机械，庶免为日本与列强所侵略”，同时也特别提出警告：中国在力求进步时，“万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之，虽可力攻形式主义之非，同时必须审慎，保存其伟大之旧文明之精魂也”。[27]中国文化的革新，对于旧式教育“尽可淘汰其浮表之繁文缛节”，同时，要保存固有文化的精髓，即道德精神和人文内涵，“决不可忽略道德，不可盲从今日欧西流行之说，而提倡伪道德。若信功利主义过深，则中国所得于西方者，止不过打字机、电话、汽车等机器……勿冒进步之虚名，而忘却固有之文化”。[28]这些判断与提醒得到《学衡》的呼应。他们以新人文主义的视角，批评新文化运动中对西方近代思潮不加批判的引介，以及对于固有文化传统的摒弃，忧心于由此可能带来的道德和文化危机。任何事物都有正反两方面，在肯定新文化运动具有的思想解放和启蒙作用的同时，也应该看到，《学衡》或许正是从另一侧面提示了其可能存在的不足。
《学衡》对于西方文化的理解有自己特定的立场，也持有自己的选择标准，他们对于西方文化的引介是积极而慎重的，反对一种“不加选择的世界主义”，强调在全面、深入的学术研究基础上进行审慎的判断和选择，认为若无广博精粹之研究，将“所知既浅，所取尤谬”。他们尤其提醒要保持学术上的独立判断，防止“于其一学之名著及各派之实在价值，皆未之深究，即为枝枝节节偏隘不全之介绍，甚成道听途说，毫无主张”，“在学术上不敢自信，徒居被动地位，为他人之应声虫之宣言也”。[29]这些批评和提示在如今依然具有现实意义。
三、融会中西的新文化观
对于中西文化的关系，《学衡》更为强调两者间互补、互融的方面。柳诒徵曾在《中国文化西被之商榷》中提出中国文化对外之发展的问题，也尖锐地发问：中国文化的要点何在，可以传播于欧美？他的观点是，中国文化的价值即在人伦道德，“吾国文化唯有人伦道德，其他皆此中心之附属物”，“西方立国以宗教，震旦立国以人伦”，“其于道德，最重义利之辨”，“吾国之学，不讲超人之境，而所悬以为人之标准者，最平易亦最艰难”。[30]而西方文明经历了从古希腊到罗马，再到近代欧美各国的思想文化之变迁。在《学衡》看来，近代以来盛行的西洋文化，乃“造作工具之文化”，丝毫不能增进于人之善。而重在人伦的中国文化，“乃进善人性之文化也”，拥有“极中和之道德，极高尚之文学”，正是可以作为西洋文化的一剂药石。两种文化实际具有相互补偏纠弊之作用，“东西洋文化咸适其用，不相为害而相为益”。[31]
《学衡》明确提出要建设中国的新文化，这种新文化“当兼取中西文明之精华而熔铸之、贯通之”。[32]因此，尽管《学衡》诸君对新文化派的观点多有批评，但在建设新文化的必要性上，双方是一致的，都试图寻求中国文化的转型和创新之道，如梅光迪就说：“夫建设新文化之必要，孰不知之。”[33]但在对于新文化的理解以及具体实现路径方面，双方走上了完全不同的道路。
《学衡》所要追求的新文化，是一种兼容了中西文明之精华的世界性的新文化。这一文化对于已有的中西方文明都有所扬弃，所凝聚的两种文明的精华来自各自的古典文化，所想着力发扬的，亦是这两种古典文明所具有的人文性、道德性的思想内涵。可以看到，这种观点具有鲜明的新人文主义学说的特点。白璧德的新人文主义学说强调的便是中西文明在根源处的共通与契合，即中西方古典文化中都蕴含了人文道德的重要智慧，乃是人类文化的精华。而具有了这样一种古典人文主义精神的新文化，亦是一种世界性的新文化。
在建设新文化的具体思路方面，《学衡》诸君认为，要融会中西，首要的便是对中西文化的精粹作出准确的判断，而这依然需要以全面和精深的学术研究为依据。他们认为，新文化的建设重在“通知旧有之文化”。而这种所谓的“通知”，则应是“对于中外历史文化社会风俗政治宗教，有适当之研究，而对于中国古籍，如六经、诸子史、汉魏晋唐宋元明清诸大家著作。西籍如希腊、拉丁、英、德、法、意诸大家之文学及批评，亦皆加以充分之研究”。[34]吴宓则是基于对中西方文化的一种判断，即“中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成”，提出首先应着重研究“孔教、佛教、希腊、罗马之文章哲学及耶教之真义”。[35]梅光迪也提出了自己对于新文化建设的构想：“改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手绩，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后成效必有可睹也。”[36]也就是说，《学衡》诸君认为，要形成融会中西的新文化，一是需要以对中西方文化的彻底研究为基础，尤其是对中西古典思想的研究，形成明确的评判；二是造就融贯中西的学术大师，培育良好的学术风气，以促进新文化的培养和建设。
从近代张之洞提出“中体西用”以来，中西文化的关系问题就一直是中国文化建设所必须面对的重要时代问题。《学衡》的新文化观在某种程度上超越了中西体用的关系，具有一种世界性。他们认为，中西文化在根源处是相契合的，中西古典文化中关于道德的、人文的精神是一致相通的，近代西方文化远离了这种精神，而中国的新文化则应立足于发扬传统中的这种人文主义精神，同时吸取西方古典文化的精华，如此贯通起来的新文化是超越中西之争的。“向西方文明之古典源头追溯的传统主义学术取向一方面使《学衡》在欧化问题上与新潮分道扬镳，同时也使《学衡》突破了传统的‘体用’模式”，因为这种新文化是“超越东西界限而含有普遍永恒价值”的。[37]这种人文主义的方案为中国传统文化的转型与创新问题提出了一种独特的解答。
与新文化运动的启蒙大众的路线相比，《学衡》集中在学术层面的探讨，侧重于学术领域对文化的传承与创新。《学衡》试图走的是一种精英主义的路径，认为文化层面的创新需要由知识精英来完成。正如其宗旨所阐明的，《学衡》“论究学术，阐明真理”，以学术立言，无论是批评还是研究学问，都能秉持慎思明辨、平情立言的学术精神。他们与现实政治保持一定的距离，但并非没有现实关怀，而是把现实关怀升华为一种学术的观照。在他们看来，“学术者，又万世之业也”，知识分子有责任传承文化并为新文化的建设奠定坚实的学术根基。这种坚持学术本位，致力于学术积累和传承的办刊实践，拥有一种文化上的纯粹性。正如有学者指出的：《学衡》诸君在各个学术领域的巨大贡献证明了其绝非鲁迅所说的“假道学所发的假毫光”，而是“中国现代学术的中坚力量之一，更代表着一种不可偏离的学术路向”。[38]而其所传达出的中正、稳健、审慎、理性的文化态度，超越了复古和激进的两端，具有中道精神，在文化的古今中西之争问题上，为我们提供了一种别样的视角。《学衡》所提出的问题和作出的探索，直到今天依然具有现实意义和启示性。
注释：
[1]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[2]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[3]梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年。
[4]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[5]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[6]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[7]胡先骕：《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1922年。
[8]柳诒徵：《论中国近世之病源》，《学衡》第3期，1922年。
[9]李思纯：《论文化》，《学衡》第22期，1923年。
[10]梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年。
[11]吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年。
[12]梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年。
[13]《梅光迪文录》，罗岗、陈春艳编，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第223-224页。
[14]李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第46页。
[15]李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第48页。
[16]梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年。
[17]吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年。
[18]梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年。
[19]梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年。
[20]梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年。
[21]乐黛云：《世界文化语境中的〈学衡〉派》，《陕西师范大学学报》2005年第5期。
[22]吴宓译：《白璧德之人文主义》，《学衡》第19期，1923年，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第7页。
[23]吴宓译：《白璧德论欧亚两洲文化》，《学衡》1925年2月第38期，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第54页。
[24]胡先骕译：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》第3期，1922年，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第48页。
[25]梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年。
[26]《梅光迪文录》，第220页。
[27]胡先骕译：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》第3期，1922年，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第42页。
[28]胡先骕译：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》第3期，1922年，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，第48页。
[29]梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年。
[30]柳诒徵：《中国文化西被之商榷》，《学衡》第27期，1924年。
[31]太虚：《东洋文化与西洋文化》，《学衡》第32期，1924年。
[32]梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年。
[33]梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年。
[34]胡先骕：《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1922年。
[35]吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年。
[36]梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年。
[37]孙尚扬：《在启蒙与学术之间：重估〈学衡〉》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，序言，第13页。
[38]孙尚扬：《在启蒙与学术之间：重估〈学衡〉》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，序言，第15页。
责任编辑：沈洁
作者简介：盛丹艳，女，1981生，江苏张家港人。《学术月刊》杂志社编辑。主要研究方向为文化理论。
The End
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