摘要
信仰体现人的终极关怀，而其根子仍深植于现实世界。面对当前建设“小康社会”进程中必然呈现的多元分化与矛盾错杂的态势，中国社会当奉行具有较大包容性的生活理念，或可尝试以法制公正与人际互利前提下的“和协共生”原则为出发点，进以沟通“天人关系”，为打造自然与人文为本的新信仰提供借鉴。
【关键词 】 信仰困局 小康社会 多元一体 和协共生 敬天立人
《上海文化》自2015年8月号起，以连载方式刊出潘知常教授《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》的长文及相关评论，引起学界的关注。此文将当前中国社会所呈现的某种失范现象归结为“信仰困局”，认为“信仰”的欠缺会使现代文明建设迷失其精神主导方向，主张由一部分人带头以努力建构社会的共同信仰。应该说，问题的提出具有明确的现实针对性，所以能引起广泛的兴趣并加以讨论。众所周知，我们的国家正步入现代化建设的关键时刻，最切近的目标是全面实现“小康”，而后更由“小康社会”向发达的现代文明过渡。但“小康”究竟是个什么样的概念呢？人们通常从经济发展角度来把握，以人均GDP指标或“脱贫”数量进行衡量，其实这是不周全的。“小康”作为一个历史阶段，它应该有自己的社会形态，有独特的经济、政治、法制及其他社会结构用为标志，同时也就有植根于这一现实土壤之中的占主流地位的精神导向，从某种意义上说，亦便是当前社会所呼唤的共同信仰了。忽视“小康社会”（包括由“小康”向发达现代文明演进全过程）的精神生活内核和价值理念建构，一味的注重经济指标，必然导致人生追求上的迷茫和行为规范的失当，这也正是“信仰困局”一词的由来。正视这个问题并给予严肃探讨，是很有必要的。不过在我看来，要将问题推向深入，还须抓住几个关键，即：一、如何理解“信仰”？二、当前中国社会需要什么样的信仰？三、怎样才能有效地建立起相关信仰？最后一个问题牵涉面过于广泛，本文当集中于前两题谈一点粗浅的看法。
【一】
信仰问题的复杂性不光在于人各其所信，亦且表现为各人对“信仰”的理解存在很大差距，往往各谈各的，所谈不是一回事。比如有的人将信仰看得很高很重，以之为毕生关顾之所在，要求给予无条件的信奉和遵从；也有人将其认作一种可供选择的生活信条或行为规范，只需在适当时机加以履行即可。关于信仰的对象与性能问题，有人只承认对超自然的“神”或“真主”当加崇信，也就是局限于宗教为信仰；但也有人主张在哲思、审美、道德、政治诸领域内皆有可能形成信仰，即容许将自然和人文等非宗教的理念均纳入信仰的范围。正因为在信仰问题的理解上存在如许差异，我们在进入“信仰困局”的议题之前，有必要就“信仰”的含义先作一点考察。
依据潘先生文章的立义，信仰跟日常生活里人们所奉行的各种生活信条，自当有所区别。生活里的信条，大多是一些行为准则，或有助于人们合理地规范各种具体的事务及人际关系，但却并不体现人的终极关怀。信仰则不然，其意义正在于终极关怀，作为人生最高祈向之所在，它具有自我超越的功能，也就是足以引导人们为实现其终极目标而努力，摆脱一己当下各种实际利害关系的牵绊，以朝向新的精神境界去作不断的自我提升。信仰之可贵也就在于此。对于信仰的这种超越性能，我本人基本上是认同的，无需更加赘言。这里想要补充说明的是，信仰除了超越性之外，还常有其现实性的一面，而且现实性与超越性往往是紧密结合、互为表里的，这一点容易被人们忽视，但在探讨当代社会信仰建构问题时，却决不可掉以轻心。为什么要这样说呢？缘于人的精神祈向总是由其现实生活处境所引发的，现实生活的投影不能不显示在其超越性追求的层面上。正因为人世间有生老病死诸般苦痛，佛陀释迦才为人指示出一条“涅槃寂静”的解脱之路。也正是目睹了人类社会的种种罪恶，耶稣基督才会有“赎罪”、“拯救”以求超升“天国”的神圣许诺。宗教作为最具超越性的信仰，其“终极关怀”里尚且蕴含着现实土壤的根芽，我们有什么理由硬将信仰的超越性与其现实性剖然分割呢？
再来看宗教信仰与非宗教信仰的关系。有的人只承认对超自然力量的信仰为信仰，不承认自然和人文的理念也能构成信仰，进以断言古代中国是一个缺少信仰的社会，甚至称中国人为无信仰的民族，这实在是极大的误解。诚然，中国传统的宗教信仰确不如西方世界及伊斯兰、印度诸民族那样纯粹与发达，古老的天神上帝与后起的仙道佛陀常相并立，再加以民间的巫鬼祭祀和祖先崇拜，其信仰对象混杂而不成统系，宗教组织不够严密，应奉的仪式不够规范，尤其重要的是，人们祈神祷佛常只是为了求取现世福祐，相应缺少终极关怀的理念。从这个意义上讲，中国传统宗教信仰之弱于同时代其他一些民族，当无可讳言。但我们的祖先不仅仍有其宗教的信仰，更突出的在于具备非宗教特别是道德意义上的信仰，这一点上似可独步天下。早在文明开启时的西周初年，王朝统治者在总结历史经验的基础之上，便作出了“皇天无亲，唯德是辅”的断言，①定立了“崇德”的信念。后起的儒家在人生修养上另有“杀身成仁”、“舍生取义”的教导，②将“仁”、“义”的追求看得比保全生命还重要，这不是“信仰”又能是什么呢？这种对道德伦常的特殊关顾因常与“天理”、“天道”相配搭而更具有神圣意蕴，在广大人士群体乃至一部分民众之中产生了深远持久的影响，以之为中国传统具有核心意义的终极关怀，应属当之无愧。其实这种对道德理念的崇信不仅中国具备，西方世界亦或可找到它的踪影。如康德哲学有关“上帝是否存在”的论题，在其认知论探讨中已归于“不可知”行列，而到道德论领域因设定先验道德良心的需要，又必须将其召回，这实际上是假“上帝”之名以行道德信仰之实，与中国传统借“天理”以立“人伦”，实有异曲同工之妙。道德可以充当信仰的对象，其他如政治、人文等理念也莫不如此。法国大革命中高扬“自由”、“平等”、“博爱”的旗帜，马克思主义者关于实行共产主义的主张，都可列入信仰的范畴。五四以后的中国文化界里也时有人喊出“哲学代宗教”、“美育代宗教”、“道德代宗教”甚至“科学代宗教”之类口号，其间一个“代”字下得不够谨严，因为哲思、审美与信仰虽皆终极关怀的作用，而取径各别（或依凭思辨，或借助体验，或偏重祈向与修行），功能上自有差异，并不能简单置代，但若将哲思与审美的对象转变为信仰的对象，以深心祈向及身体力行的方式来加以体认，则“哲理”与“美”的信念（包括相信“科学万能”）亦自能构成独特的信仰，说明非宗教的信仰是完全可以成立的。
然则，宗教信仰与非宗教之间究竟有什么差别呢？总体说来，前者以超自然因素为崇奉对象，其终极关怀中的超越性当显得格外突出；而后者既以自然或人本的理念寄托信仰，则其现实性的一面或将展示得较为充分。这只是就两者之间相比较而言的，并不能以此为绝对的分畛。比如说，人们以“上帝”为创世主，“上帝”的全知全能是凡人永远难以企及的，但“上帝”的智慧、能力、爱心、公正性等，恰恰都是人间希望与美好习性的扩大化投影，于是“上帝”的存在仍有其现实的根据，他并不构成对人世的绝对的超越，还只是人的自我超越之祈向所系。再从另一个角度来看，非宗教的信仰如古代儒家以“成仁”、“取义”为号召，其现实性的一面自是明摆着的，但儒者的修养目标并不限于做一个普通意义上的有德行的人，乃是以圣贤人格做担当自许，甚且要通过“修身”、“齐家”以达到“治国”、“平天下”的博大境界，这就有了显在的超越性。相对于这类道德信仰而言，具体的政治信仰在现实性上似更为确凿，因为特定的政治主张总是针对特定的历史阶段而发的，它不能超越历史自不待言。不过历史也并不限于转瞬即逝的事件，往往要经历一个相当长的发展过程，而作为一种政治信仰的社会理想自亦会经久不衰地延续下来，成为若干世代群众生活理念上的超越性追求所向。这样看来，不管取何种形态，只要构成信仰，总不免具有终极关怀的意味在内，超越性与现实性并存而不悖，这一点似不当轻易略过。
【二】
既已讲明“信仰”的性能，即可进入我们所要讨论的正题——为破解当代社会的“信仰困局”，提倡什么样的信仰，方能适应社会大众的需求，并推动时代前进的步伐？
我的第一点建议是：我们亟需树立的是一种非宗教的信仰，而不是宗教信仰。提出这个建议的理由，不光考虑到本民族（主要指占人口大多数的汉族）历史中相对缺乏纯正的宗教传统，一味移植外来信仰恐难以在本土牢牢扎根，也不光有鉴于现时代科学昌明发达，宗教信仰里的超自然因子正逐渐趋于衰退，更为重要的，乃缘于宗教自身常见的那种“唯一真神”的执着信念以及派生出来的较为严格的教义、规范、组织、仪式等，不容易适应现代文明多向发展与交流互通的需求，难免引起各民族、各教派之间的剧烈冲突，对我们作为新兴国家的崛起弊大于利。而一种非宗教性质的信仰，不单易于整合我们自身的多民族大家庭，也便于打开外向沟通的渠道，与世界各国在相互包容而又互不干涉的前提下共谋繁荣发展。这当然并不意味着要取消当代社会上既有的宗教信仰，只是主张各种宗教仅作为个人信仰保留并加以尊重，至于社会共同信仰则不宜采用这一形态。
第二点建议：信仰的建立自不能白手起家，须借助传统及外来的思想资源，但对传统与外来的思想均不宜照搬，只能用为借鉴，而构想的合适与否仍当依据自己的国情，即当前的社会实践，这是由信仰必须具备的现实性所决定了的。
我们看到，中国古代数千年文明史上曾有过得到普遍承认的社会信仰，其核心便是孔子倡扬的“君君，臣臣，父父，子子”那一套礼义规范，它对当时社会确实起到了某种稳定的作用，但那套建立在长幼尊卑的等级结构与血缘亲族关系下的理念设想，显然难以切合现代法治社会的需要，是不宜通盘继承的。有人认为，全盘接受固然不可能也不必要，但其中“亲亲”、“尊尊”的基本精神仍可保留并加发扬光大，这一点亦甚待商榷。古代社会的“尊卑”是建立在贵族官僚为统治的社会等级制度基础上的，官民贵贱身份悬殊，享受的权力大有差别，这与今天社会里的上下级关系全然不是一码事，与“法律面前人人平等”的现代理念也是格格不入的。至于家庭、亲属之间的亲情关系，当今世界自然还需要保留甚至发扬，但并不能混同于古代家族社会以血缘纽带为普遍道德论理甚至整个社会制度本位的构想，相反，只有划清亲情、友情与社会公德、法治之间的界限，才能杜绝眼下盛行的“裙带风”、“哥们义气”以至“拉帮结派”、“因私废公”等各种腐败习性，使社会正义得到张扬、社会安定得以实现。于此看来，孔子的教义在今天固然不能一笔勾销，而直接移用来作为建构新信仰的出发点，仍是不适宜的，当有所改弦更张。
我们还注意到，在20世纪50年代新中国成立后一段时间内，由共产主义理想所引发的以“大公无私”、“公而忘私”、“毫不利己，专门利人”等口号为标志的人生观曾风行一时，也得到了社会大多数人承认，某种意义上说即构成当时社会的主流信仰，曾推动过广大群众以不惜自我牺牲的代价去换取民族、国家的公共利益。不过这样的情景并未能持久延续下去，除了自我牺牲常须有特殊的历史环境为激励机制外，也与现实社会的结构变化密切相关。20世纪50——60年代，中国在经济上普遍实行“全民”和“集体”所有制并采取计划管理体制，相应地在政治与社会各领域内也高度集权，每个人的工作分配乃至生活安排都要通过“组织”，在这种“一大二公”模式的笼罩下，“大公无私”、“舍己为人”的理念得到热诚响应，自是顺理成章。待到改革开放年代转入市场经济轨道之后，产权有了分化，各个所有者以各自的所有权进入市场交换，利益的多向分途便不可避免，不同群体或个体间都有自身特殊的权益需加维护和拓展，有时候还会互相冲突，到此刻再来一味鼓吹“大公无私”、“毫不利己”不免让人感觉有点“华而不实”。可以预见、若要沿着改革开放的路向继续走下去，重拾50年代的“乌托邦”，看来是不现实的。
然则，直接应用西方现代文明的理念以建构我们的信仰，是否可行呢？我以为也需要打个问号。西方现代文明以“自由”、“民主”为取向人所共知，“自由”、“民主”自是好东西，但就其内涵的领会而言则尚有歧义。西方社会讲“自由”多取个体本位，重在个人权益不受侵犯，自我的主体性得以伸张，至于社会群体的组合虽有“社会契约”之说用为依据，但规范出自人为，方法言各殊异，并未能形成牢固的信仰，这便是西方世界在个人之间、个群之间以至群体与群体、国家与国家之间不断发生冲突的根由，世界和平之难以实现，职是之故。我们的传统则是以群体为本位，作为“后发现代化”国家又有一个民族自救与国家富强的紧迫任务，所有当西方“自由”理念传入之际，我们这里就出现了“个体自由”与“群体自由”孰先孰后的争议，不少权威人士（如孙中山）即持群体优先的主张，③至今迄无定论。至如马克思有关“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”之说，④则是未来文明世界的构想，目前还不能提上议事日程。所以说，从抽象意义上讲，我们虽或认可“自由”、“民主”用为现代社会的普遍价值导向，但具体运作上却不当采取简单抄袭西方经验的做法，而要求根据自己的国情作出新的界定。
“国情”是什么呢？那就是我们正立足于其上的“小康社会”。“小康”在这里自不同于孔子所云的与“大同”相对待的那个概念，乃是跟当前高度发达的现代文明社会相比较而言的，与“发达国家”相对的也不是“小康”，而是“不发达”，由“不发达”向“发达”社会转变，其中介状态便是“小康”。不过我们似也不必拘泥于将“小康”限定在某个具体的节点（如人均GDP指标）上，应该看到，由“不发达”向“小康”的转变有个过程，而“小康”初步实现后更会有向发达社会不断演进的趋势。为此，或可将“小康”视为一个国家和民族摆脱物质匮乏的普遍贫困状态以进入下中等收入水平为起始，进以不断发展和演化至上中等甚且接近高收入发达社会的全过程，这样一来，“小康”自身即构成了特定的历史阶段，站在这个历史阶段上来谈论“信仰”的建立，方能有确切的现实内涵。
“小康社会”究竟具有什么样的特点呢？我以为，有三方面情况或许是须加关注的。一是小康社会通常采用商品生产下的市场模式来组合经济，因为不用市场经济来打破封闭的自然经济甚至计划经济体制，就难以消除民生资源匮乏贫困的弊病，也就进不了下中等社会收入水平，这是历史已然证明了的事实，不必细讲。但要看到，相比于发达社会而言，小康时期市场经济的发展又往往很不完备甚至不规范。资本运行不足，劳动缺少保障，生产要素之未能充分市场化，权利机制的不适当介入，以及由此而产生的垄断经营方式与权钱交易现象，在相当程度上长期存在着，造成这个过渡期内常充满各种矛盾与不定因素，需要认真化解。二是小康社会（尤其初起时）往往处在法冶粗建阶段，其法制的严密与司法的公正均有待逐步改进，也给社会稳定带来许多不利因素。眼下常听得有人责怪市场改革以“利益”为驱动，导致“见利忘义”，实出于误解。按正常法则，商品交换并不必然显形为尔虞我诈，其基本原理当为“等量劳动换取等量报酬”，通俗的说法便是“公平交易，老少无欺”，只有这样，商业诚信才能确立，其经济活动才得以行之久远。但要做到这一步，除了凭靠商品经济自身的充分发达与成熟外，还常需要一定的法律与社会监督用为保障，而我国当前法治建设尚待加强，市民社会远未成型，舆论监督不够有力，也应该是矛盾多发的一个重要原因。三是我们作为“后发现代化”的民族，在先行民族的强势压力下，不得不采取强化国家组织作用的方法以加速自身的现代化进程，这在争取民族自救与国家富强上确能取得相当成效，而权力的应用不当与干涉过多，也会带来各种弊病。整个说来，“小康社会”属现代化进程中的必由之路，是大有希望的时代，却也是矛盾交织、危机四伏的时代，弄得不好，亦有可能长期陷入进退两难的泥沼之中，不少发展中国家未能避免的“中等收入陷阱”即其实例，值得引为警戒。
回到信仰问题上来，我们要问：处身这样的境遇之中，倡导什么样的理念才足以缓和与化解多方面的矛盾冲突，以推动“小康社会”继续向前发展并最终实现向发达现代文明的顺利过渡呢？依我之见，这应该是一种重包容而少偏失的社会理念，即不当为维护一方而打压、牺牲另一方，当力求通过平衡协调以取得某种综合会通。换言之，立足于市场经济条件下利益的多元化和社会的多向分化，要承认分化的合理性，看到这一分化有可能为经济发展乃至整个社会改革带来巨大的活力，切记沿袭以往用惯的“大一统”模式来处理问题并作强制整合，这样的“整合”注定是不成功的。与此同时，也要体认到国家和社会是一个整体，有其共同的利益与凝聚力所在，不能听任各种利益冲突无限制的发展与恶性膨胀，以导致社会的撕裂、解体。多元而又一体，一体而又多元，这就是我们当前正置身于其中的社会现实。面对这一现实，认准这一现实，出路自不在单一的个体本位或群体本体、资产本体或劳动本体甚至国家本体或民众本体等，而应是协作本体。或者说，“和协共生”当被奉为当前中国社会最基本的文明规范与价值理念，因为只有在“和协”中才能求得“共生”，以“和协”求“共生”，才能为大多数中国人争得“自由”，争得“民主”，并为整个中华民族争得繁荣与富强，而传统所谓“博爱之谓仁”⑤以及“民吾同胞，物吾与也”⑥之类宝贵思想资源，也都能可能吸收到这一观念的建构中来。这里自还会引发一个问题。即：何谓“和协”？怎样才能保证“和协”？“和协”当然不等于一团和气，亦非无原则的相互让步，它必有得以建立的条件。孔子曰：“礼之用，和为贵”，⑦ 是指望靠长幼尊卑的礼制来取得宗法社会的和协，我们今天难以采纳。相比之下，墨子提倡的“交相利”则“兼相爱”，⑧以互利为形成和协关系的前提，似更切合当前实际。不过利益分配如何得当，个人或群体应有的权益如何给予切实的保障，在现代社会生活的运作中还需要有公正的法制和有效的社会管理用为凭借。“依法治国”、“法律面前人人平等”，方有可能开启当前小康社会的和协共生之路。据此而言，则建立在法制公平与人际互利基础之上的和协共生，或可被视以为当代中国文明规范的一个基本的准则，亦便是我们试图倡扬的社会共同信仰的出发点了。
注释：
① 参见《尚书·周书·蔡仲之命》，《四库全书》本《尚书注疏》卷一六。
② 参见《论语·卫灵公》及《孟子·告子上》，《四库全书》本《论语注疏》卷一五、《孟子集注》卷六。
③ 孙中山《三民主义·民权主义》说：“在今天，自由这个名词，究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙，万不可再用到个人上去，要用到国家上去。”见《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第282页。
④ 马克思、恩格斯：《共产党言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1995年，第294页。
⑤ 语出韩愈《原道》，引自《东雅堂昌黎集注》卷一一，《四库全书》本。
⑥ 张载：《正蒙·乾称篇上》，引起王夫之：《张子正蒙注》卷九，北京：中华书局，1975年。
⑦ 参见《论语·学而》，《四库全书》本《论语注疏》卷一。
⑧ 参见《墨子·兼爱上》，《四库全书》本《墨子》卷四。
——本文节选陈伯海：《“小康社会”与“信仰困局”——“让一部分人在中国先信仰起来”之读后感》，《上海文化》2016年4月号，总第135期，第12-20页。
编辑：沈洁
陈伯海，男，1935年生，湖南长沙人。原任上海社会科学院文学研究所所长，上海师范大学特聘教授。方要研究方向为诏诗学、传统文化现代转变、哲学美学等。
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