《上海文化》| 海上新论研究：侨易学
超越论的幻相和贫困
——试论“侨易学”
杜心源 | 华东师范大学中文系副教授
原文刊载于《上海文化》2017年第6期
内容摘要
“侨易学”理论中存在着两个关键性的问题：一是将“自然”与“自由”看作是阶序的上下关系，认为通过精神的上升即可解决现实困境，抵达“自由”的状态，但这一操作似乎未充分考虑各知识领域的自洽性；二是将“文化民族”视为是不证自明的，而忽略了其内在的历史性，这实际上暗含了压抑性的本质主义机制。本文通过辨析这两个关键性的问题，试图说明“侨易学”赖以成立的前提性条件是值得商榷的。
关 键 词 同一性 本质主义 文化民族 悬置 幻相
要扬弃与这处境相关的幻想，就是要扬弃产生这种幻想的处境。
——马克思：《黑格尔法哲学批判》
一、同一性理论的幻相
在研读叶隽的《变创与渐常：侨易学的观念》一书时，我经常感到的困惑是：《易经》何以有这么大的威力，能够划时代地把握纷纭复杂的现代社会，甚至全球化、“晚期资本主义”的当代世界？此外，“二元三维”及其生发出的“侨易公式”真的能为世界范围内的跨文化交流，乃至无处不见的物质迁移/精神质变现象提供一个有效的总体解决方案吗？我的感觉是，“侨易学”的摊子铺得太大，战线拉得过长，而最关键的，是其理念的高蹈性——试图以某种抽象宏大的同一性理论（identity theory）自上而下地对文学、文化、历史、政治等领域的诸多现象进行一揽子解释，以立足点的超越性和理论的强势迅速击破学科的畛域，建立某种本体化、整体化的元叙事模式。而这一立足点，恰恰是需要反省和批判的。
叶隽坦言，侨易学的一个重要目标就是跨越学科界限和职业分工带来的割裂。他在书中重述席勒在《审美教育书简》中提及的现代人的困境——“只要一方面由于经验的扩大和思维更确定因而必须更加精密地区分各种科学，另一方面由于国家这架钟表更为错综复杂因而必须更加严格地划分各种等级和职业，人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量。”——至今依然有效。因此，我们应当摆脱这一盲从于“自然”的现状，在“游戏”中达到“事物超越功利的自在状态”。叶隽说：
在这种悖论的情况下，侨易或许是一种可以提供出路的可能选择，哪怕是仅仅是在抽象理论或哲理思维意义上的。这样一种有意识的侨易建构的目的，就是通过形而下阶段的侨动过程，而达致形而中的“不易之谓庸”，再努力提供一种形而上的整体可能。[1]
为破除人类“一盘散沙”（第48页）的现状，达到“侨易”的整一性，向上的意欲和精神力必不可少。因此，我们需要“博爱”（第49页）、“兼济”（第61页）和“极其独特的精神特征”（第129页）。我认为，这里有着浪漫主义的前提，即无视外部的，极端内在化的自我意识的发现。譬如在卢梭那里，“声音表现本身也是不重要的，重要的是听到自己的声音，内面的声音，只有这个声音才是透明的”。[2]这在欧洲的浪漫主义者那里衍生出了所谓的“生命哲学”，即用生命的内在精神力冲破固化的文化秩序。
我们知道，浪漫主义不仅仅是内在化和主观的态度，为了使自我发展，必须通过自我批判来达到精神运动，只要看华兹华斯的《序曲》和黑格尔的《精神现象学》就知道，主观精神是如何通过向客观精神的跃进而实现“成熟”的。从这个层面看，叶隽所说的“道”、“度”、“器”三者联动，形成“转化”和“创生”，在个人精神和民族文化气质双重层面上达到“凤凰涅槃”，在认识装置上可以说是基于浪漫主义的。而且，不管他怎样声言“礼教下延”或曰文化在制度和器物层面的落实，最终那些“中”和“下”的东西仍然要促进“上”的生长。也就是说，最终问题仍然是主体精神在更高层次上实现自己。
在该书中，叶隽关注了超越性的“大道”问题，从反复出现的“寻道”、“二元三维，大道侨易”这样的表述就可以看得出来。“大道”也被表述为“系统”和“原初”，总之都被描述为具有自然和社会的奠基性的精神境界，“在棋域之中侨易，在侨易之中寻求道衡；道衡之后又复生一种原初之美，可循环往复又成其为必然之规则”（第30页）。在他那里，对文学、文化上的交融和流变现象不能仅仅作经验上的分析，更要让其上升到宏阔的世界认知维度，和宇宙的基本秩序相联，而我们反过来也能从制度和器物层面洞察到天理是如何运作于其中的。毫无疑问，这里面包含了中国典籍中固有的见解，如刘勰在《文心雕龙》中就说文“实天地之心”。[3]不过，传统的中国文人达到这一境界主要还是靠静观和冥想，并往往基于某种虚无主义的人生态度。不妨说，“道”在老庄、佛陀那里其实是一个消极、被动的概念，以“无”来加以限制。但对叶隽来说，侨易形成的“流动”或“流力因素”一方面要“知其限止”，另一方面则要“知其不可而展开自己的求知之路”。换句话说，“大道”的精神境界被当做了积极追寻的目标，这里有着从“自然”向“自在”飞跃的浪漫主义主体。
然而，这种飞跃的合法性其实已被不断地质疑。比如说，康德在谈到美学鉴赏力时，始终坚持感性和悟性的二分，因为如果不这样坚持的话，那么我们就会轻易地说某种能被“思考”的东西（“大道”或者“上帝”）就是“存在”的。康德没有把鉴赏力当成不需要质疑的，他没有去寻找其原理或规律，而是提出了著名的鉴赏判断的二律背反：
（一）正题。鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为否则尽管这种判断有差异，也就连对此进行争执都不可能了（即可以通过证明来决断）。
（二）反题。鉴赏判断是建立在概念之上的；否则，即使人们的判断各不相同，我们却不能就此进行争辩（即不可能要求他人必然赞同这一判断）。[4]
这就意味着，鉴赏判断有两个源头：感性和悟性，它们是不同质的。一方面，鉴赏判断依赖于个人的好恶，而个人无法证明这种好恶的普遍性；另一方面，鉴赏判断又属于共同的语言游戏，即“共通感”。当然，我们可以推论在直观感性中存在着超越性（悟性）的东西，从而将两者联系起来，可是这一联系只能是想象性的东西，也就是说，是幻相。因此，联系必须建立在两者可以分开的基础上，而决不能不加质疑地使用。
康德并不是说，我们不需要某种超越的、整合的理念，如他所说，就算自己从来没见过外星人，但可以打赌某个星球上一定存在外星人，这不光是意见，而且是极为强烈的信念。[5]就算这是“幻相”，某种程度上也是需要的。但他所警惕的是，只用一个立场（例如，感性或者悟性）去解释所有的事情，那就一定会遭遇二律背反。这不光体现在鉴赏判断上，在“自由”的问题上也是一样，在《纯粹理性批判》的第三个二律背反里，正命题是“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的位移因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性”，而反命题是“没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的”。[6]这两个命题都是正确的，只不过前者属于伦理的领域，而后者属于认识的领域。康德说，当我们说“人是自由的”这句话的时候，指的是我们服从于“做个自由的主体”这个义务，这并非如席勒所以为的通过“游戏冲动”的审美中介而将自然法则超越掉，如前所述，“游戏冲动”不过是那个时代浪漫主义“生命哲学”的代名词。康德的意思，是我们在考虑自由问题的时候，暂时可以将自然的原因“悬置”起来放到一边不加考虑，这种悬置只是一个临时的策略，是可以随时取消掉而还原的。概而论之，在这里，“自然”与“自由”绝不是阶序的关系，两者既不可能靠某种先验的抽象观念等同，也不可能在某种精神力量的上升意志中被熔铸到一起。如果非要这样做的话，那不过是未加反思的浪漫主义主体制造出的超越性幻相而已。
在《变创与渐常：侨易学的观念》中，叶隽亦意识到“游戏冲动”的过于理想化，“自然”无法被“自由”的精神境界轻易克服：“人类在相当漫长的时期内不得不生存其中的，恐怕仍是由利益、伦理关系双重建构的复杂社会。”但这似乎并未帮助他在认识论上区分两者，反而促使他使用更复杂的概念工具对它们进行统合。为解决“自由”和“自然”之抵牾，他参照波普尔的“世界三”（World Three）理论，别开生面地提出了“博弈现实—侨易—游戏理想”，他在这里操作了一系列令人眼花缭乱的概念工具，如表象、潜象、常象、实数……但大体的意思，是承认人生处在“利益分配”的多边博弈这一“无奈而真实”的状态之中（第76-77页），但为了开启“通向自由之路的大门”，我们可以通过“侨”（表象）和“易”（实质）的流转运动，使博弈现实发生“穷、通、变、化”的转变，于是侨易就可以：
超越物质世界的困窘，而努力在理想与现实之间建立一种平衡，如果能进一步借助博弈、侨易、游戏的三位一体构建一种整体框架，特别理解侨易作为二元三维结构中“三”之功能，则更易进入到一种“万类霜天竞自由”的自然通达之境。（第86页）
他用了毛泽东和蔡元培的例子来说明迁徙和位移造成的“知识结构和思维方式的整体更新”（第84页）。但问题是，这是在我们已经知道他们是伟人的前提下的倒推而已，是建立在“后见之明”上的倒因为果。而为了把康德这种一辈子都不离开家乡的情况包括进来，他又说“即便不发生位移，精神侨易也是可能产生的”（第85页）。那如果这样的话，侨易的“象、数、理”中的“象”是不是就是可有可无的东西？侨易的边界到底在哪里？如果它失去所指的具体性而象征着无所不在的蜕变现象的话，其存在又有什么意义？
更关键的问题在于，三个分属不同经验领域的东西缘何会被统合在一起成为“三位一体”？这里的机制似乎只有作为“中度”的侨易，然而侨易本身就是一种如同“美”那样想象性的东西（我们既无法对之否认，但也无法对之证明，所谓的“易”其实也是这样的东西）。换言之，无论是“象、数、理”之间的联结，还是“博弈现实—侨易—游戏理想”之间的联结，都是事先预设同一性的结果，是“自然”突然被整合到“自由”，或感性之物突然被整合到理性之物中的“惊险的一跃”，是类似“天人合一”那样的将思想自动等同于存在的不由分说。
阿尔都塞认为，马克思主义也试图通过坚持社会结构各个部分的相互关联来达到对社会的总体性把握，但这种统一绝不可能是“早熟的直接性和未经反思的整一性建构”。[7]这一点，只要想想我们曾那么天真地以为改变了生产方式就能改变人们的精神状态和习俗习惯，以及把文学、政治和道德看成同一个东西所带来的教训就知道了。从这个视角来看，“二元三维，大道侨易”的原则和相关的公式想建立起跨学科和跨领域（甚至包含了生物学，见第174页）的公分母，是否考虑过任何超越性的理论原则都不可能产生这样的效用？试图用想象的力量或精神意志力去抹平（均质化）各领域的差异，带来的不过是“早熟的直接性”和“同一性”的幻相罢了。毕竟，批判的本意不是以某种自明的原理为前提去进行测试和丈量，而是对这种原理本身进行根基性的反思。
二、“文化民族”——作为“上层建筑”的贫困
该书的核心观念在于“物质位移”而达到的“精神质变”，而质变的鹄的，则在于“求道”。叶隽洋洋洒洒，引经据典地从中外文化交流史、比较文学、留学史诸领域入手，从个人到团体再到民族，论证了由侨至学至易最后至道的蜕变过程。我以为，这一构想的关键点有二：其一是预设文化的完美理想状态，其二是预设以同质化单位之间的因果联系为表征的精神连续体即文化民族的产生。而两者的论述出发点均是一种本质主义思维。试看如下论述：
譬如晏阳初因为留美时代到欧洲参与华工服务而发生思想之质变，从而形成了他独特的华工教育思想并进而发展成为“平民教育”的偌大事功；也可以讨论在某个个体漫长的生命过程中，他是如何经由若干重要的侨易事件，而导致了其“精神三变”的历程。（第107页）
一般来说，精神的巨大力量是为知识精英所充分认识的，譬如洪堡就毫不犹豫地指出：“精神力量具有内在、深刻和富足的源流，它参与了世界事件的进程。在人类隐蔽的、仿佛带有神秘色彩的发展过程中，精神力量是真正进行创造的原则。”（第129页）
这一理论立场以对“精神”、“气质”、“创造”、“文化”、“学术”、“文化血脉”等概念毫不犹豫地自明性使用为前提的。叶隽似乎并未考虑过这些建构性的宏大概念本身已经成为反思的对象，被置于历史化和语境化的利刃下分割消解。他似乎特别热衷于依靠知识精英主体构造某种有强大精神内涵的“文化”，比如说他援引熊十力、宗白华的例子，激赏他们“使中国做世界文化的中心点”的态度，并从这些知识精英身上推出要做“中坚性的文化民族”的呼告。
然而，以上论述的前提是我们接受文化的完美理想状态这一预设，而这显然是大有问题的。萨义德从福柯和葛兰西那里获得灵感，指出文化并非马修·阿诺德式的引导人走向完美和光明的崇高境界，相反，“人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同来实现的。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的”。[8]也就是说，文化并非如其自诩的那么“上层建筑”，它在历史上的任何时候都在现实政治与权力斗争中发挥着不可或缺的作用。萨义德认为：“我发现我很难以这样的方式来看文化——即免疫于它的尘世关联……我之所以分析这些小说和其他作品，首先是由于，我认为它们是值得尊重的艺术和学术作品。我与其他读者能从中获得乐趣和教益。其次，困难在于不仅仅把它们与乐趣和教益联系起来，而且把它们看做殖民进程的一个明显的组成部分，而不要忽略它们所在其中的社会的现实。”[9]也就是说，文化是“世俗”的，较之任何其他人类活动（政治、军事、经商、摆摊算卦）并没有特别优越之处，如果一定要说其优越的话，那又是一种超越性幻相，而且一定会遭遇二律背反。
叶隽对此可能会说，即便如此，成为“文化民族”仍然是一个可能的选项，代表着个体和共同体不满足于“一盘散沙”、“充满肮脏和丑恶”（第48-49页）的“博弈”状态，通过意志层面向上的侨易运动而达到“精神质变”，无限趋近于完美之态。
但“文化”这个词本身就是可以问题化的。康德在说美的“无功利”或“无利害”时特别地谈到了“悬置”的态度，就是在审美鉴赏时，把对道德、知识、现实等层面的关心暂时“悬置”起来，比如说我们都不愿意在生活中遇到黑帮，却会在电影院里欣赏黑帮片，这就是因为我们在影院中主动地“悬置”了现实的“功利”考量。审美的态度是我们将其他因素“悬置”之后的结果，这当然只是一种常识性的观点。但随后的事可能就没那么轻松，“悬置”造成了对象领域的纯粹化，但我们在生活中可以随时把“悬置”取消回到生活中去（如出了影院就必须马上提防黑帮）。然而在思想上，我们往往把对象物美化后就忘了取消“悬置”。也就是说，把自己通过“悬置”才看到的事物和事物本身混为一谈，这就会造成想象之物的实体化。
“文化”的出现和“审美”的出现在道理上是一样的，也不妨说，把文化看做是完美的理想，这一视野就包含了审美的态度。在欧洲，“文化民族”是浪漫主义者发掘边缘地区的感性生活方式，通过悬置生活方式物质性的粗鄙和野蛮，将其（以及民歌和民间故事等载体）审美化为民族精神或民族灵魂。换句话说，本来是形而下之物被主观地放到了美学的关怀中，民族就这样成为了被浪漫地美化和想象的东西，并在民族的统一和扩张进程中发挥着意识形态的作用。
叶隽的“文化民族”论弊端至少有二：一是过高地拔高精神力量，好像只要把事情联系到“精神质变”的高度上，就能获得想象性的自动解决。如他在书中将毛泽东的“侨动”（湘潭—长沙—上海—广州—井冈山）和蒋介石的“侨动”（溪口—奉化—日本）联系在一起作为物质移动引发思想变易的例子（第164-165页）。然而我们要问，这种抽空具体历史和历史语境中的人的“未经反思的整一性建构”，对我们理解毛和蒋有何知识上的增益？二是如柄谷行人所说，形而下和形而上，或器物、制度、文化，在现代知识中是否有明确的高低阶序，或者说这种阶序是否稳固，是大为可疑的（参前述萨义德），如康德的三大批判就是平行展开，没有哪个对象领域天生高于另一个，然而叶隽却毫不迟疑地断言侨易的物质移动的目标必须是精神质变，只有从物质上升到“高级”的文化观念的运动才是运动，好像非如此便毫无意义。叶隽在书中谈到技术至上或媒体霸权造成的现代人精神世界空洞（第242-243页），岂不知较之两者，精神或文化僭越的危害实际上更有甚者，就像叶隽在书中印证的格尔兹的话，“将一己之见上升到哲学问题的高度是危险的”，这一点，只要想想纳粹对国家的审美化和“文革”对民众的审美化就应有所会心。
在讨论“文化民族”时，叶隽提到了莱布尼兹的“先天和谐论”，即构成世界的无数单子和谐地形成一个整体，这一切都由上帝所预定。阿利森指出，莱布尼兹提出的实际是一个以神为中心的认识模型。为什么这么说呢？因为他认为每个单子中都蕴藏了最终的完整性，就算具体的人无法认识真理，但作为人类精神的统领，上帝能够直观地抓住真理，“因此，虽然存在程度或范围方面的无限差距，莱布尼茨式的唯理论还是假定，在人的知识和神的知识之间存在一种相通性”。[10]在我看来，叶隽对莱布尼兹的赞赏毫不奇怪，因为他的“文化民族”论也是以神为中心的模型。他在论述中国作为文化民族的“精神三变”时说：
我们不妨将其作为中国文化精神成长的三阶段过程。第一阶段，内在于华夏：周秦时代由《易经》到儒道诸子……第二阶段，内在于东方：冲击力是汉唐时代各种宗教入华……第三阶段，内在于世界：冲击力是宋元以降的西人东来……中国的精神三变，从外表来看表现为儒家三变，由传统儒学—宋明理学—现代新儒，但这三阶段儒家思想的隆替，实则表现为对外来思想的吸收消化与包容出新之本质。（第179页）
这就意味着，所有的外来事物，都是为了促成中国“文化民族”的有机体不断地成熟。为了阐明这点，叶隽用了莱布尼兹的“前定和谐”论，即融合二元（中外）以达于“至道”的“一”：“具体言之，就是努力在二元可分的原则下，不断寻求能够整合二元的代表性、中坚性的一元，并使之不断转换对立身份，而成为辅助关系，整合对立二元，成就接近一元的代表性文化。”（第202页）
维特根斯坦说：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[11]康德则批判了莱布尼兹“前定和谐论”，因为莱氏“把现象理智化”，即把经验性的人类感觉直接和一种预设的世界本质挂钩。但是中国的理论家，却不仅敢于说不可说，而且还要大说特说。所谓“一元的代表性文化”就是那种使“文化民族”得以成立的假设的本质，它是精神在使用“悬置”的排除法之后先验地建立起来的东西，但之后就立即遗忘了自己的起源，甚至认为这种几乎通神的“代表性文化”才是“真正”的文化，通向这种文化的“历史”才是“真正”的“历史”。总之，一切都是“前定”的“和谐”。不得不说，这是“精神”或“理性”忘记了自己原本是建构性的、有限的东西（在对此的反思中，该建构应该是随时可以取消还原的），而且没有意识到这个世界上可以存在无数这样人为设定的“精神”，却把自己当成了“本原性”的东西。我认为，这就是以神为中心的思维模型。
当“一元的代表性文化”被本原性地建立起来之后，“文化民族”就成为了彻底本质化、精神化的东西。于是所有世俗、物质的问题，都不如所谓“文化”问题重要，而文化问题，又统统成了形而上的精神承担的问题，于是，“周虽旧邦，其命维新”，[12]我们要确证中国人是有伟大精神力的民族，要确证一种主体性的“民族思维范式”。在这方面，叶隽当然不是狭隘的民族主义者，他的“精神三变”旨在强调中国文化从来都居于世界主义的视野中。但是，他在这上面发现了中国精神原动力——“必须形成最基本的核心价值观，有足够的区域号召力，有强势的文化聚合力”（第198页）。在此精神原动力的假设中，世界各国的“影响”汇聚而来，却只是先天前定地“和谐”整合到一起，完成中国“文化民族”这一神一般的设定，这当然是完全的形而上学。我们前面说过，这种精神原动力只是在“悬置”的审美态度出现之后才能出现的，虽然借用了《易经》，但已经完全是现代的观点。
我们并不能指责叶隽在讨论形而上问题时的悬置行为，这是讨论此类问题必需的，但问题在于，叶隽始终没有反思和取消这一“悬置”。因此，那些被“悬置”到我们看不见的地方的东西（“他者”）——个体特殊性、历史语境、现实斗争、失败者、属下（subaltern）——就在伟大的精神上层建筑面前被无视了，或者，仅仅被当做侨易中的“异则现象”被策略性地丢弃。
在这一表述中，叶隽的精英主义意识表现得十分明显，对他而言，“文化民族”的历史，就寄托在那些有伟大精神原力的“托命之人”（陈寅恪、钱穆、宗白华、晏阳初……）身上，似乎舍此就不配谈“文化”。然而，照这样的方法，世界上任何民族都可以自诩为“文化民族”，而将其他民族的“影响”皆视为从属于自己，这正是福柯揭示过的“整体历史观”：“这一系统是一个有因果关系的脉络，使得其中各因素经由类比的关系而相互映照象征，或皆显示源自一个中心点。”[13]这方面，我们可以举出冈仓天心说日本是“亚洲文明的博物馆”的例子，并且他的理论后来被“大东亚共荣圈”所征用，成为了美化意识形态的工具。在叶隽那里，似乎只有“原生性中坚国家文化”（第202页）才有代表性。那么，像朝鲜、新西兰、南非这些没那么伟大的所谓“派生”性的文化，是不是就应该被在上述所“代表”甚至取代呢？我认为在叶隽那里就有这样的倾向，“侨易学”暗含了压抑性的整体主义机制。
注释：
[1]叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第79页。以下引用该书在正文中直接标注页码，不另注。
[2]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第59-60页。
[3]刘勰：《文心雕龙译注》，赵仲邑译注，桂林：漓江出版社，1982年，第20页。
[4]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第185-186页。
[5][6]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第625、374页。
[7]Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press, 1981, p.26.
[8]萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第9-10页。
[9]萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第5页。
[10]亨利·E. 阿利森：《康德的先验观念论》，丁三东、陈虎平译，北京：商务印书馆，2014年，第52页。
[11]路德维希·维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第105页。
[12]《诗经·大雅·文王》。
[13]米歇·傅柯：《知识的考掘》，王德威译，台北：麦田出版有限公司，1994年，第78-79页。
责任编辑：沈洁
作者简介：杜心源，男，1974年生，重庆人。华东师范大学中文系副教授。主要研究方向为后殖民理论与中外文学关系。
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