《上海文化》| 学术专题：“马儒”与儒学的世界化
“马儒”的中西文明观
范小青 | 苏州大学副教授
原文刊载于《上海文化》2017年第6期
内容摘要
“马儒”倡导“和而不同”的辩证文明观，认为世界文明发展的趋势是多元一体化：在全球化进程中，各种文明既会坚持自身的同一性，也会吸收外部的差异性加以融合，形成新的文明；而各种文明的差异性又会为文明一体化提供动力。本文从全球一体化的时代背景出发，论述中西文明交流的现状与未来，认为中西文明的融合、创新必然产生新的文明，为建立人类自由发展并与自然和谐共生的普世文明做出贡献。
关 键 词 “马儒” 全球化 中西文明 多元一体化
一、引言
马儒即经过马克思主义阐释的儒学。提出马儒的概念，必须回答两个问题：一是为什么要用马克思主义阐释儒学？二是如何用马克思主义阐释儒学？
儒学为什么要接受马克思主义的阐释呢？首先，这是儒学复兴的需要。谈及中国传统的价值系统在现代的处境，余英时说：“1911年以后，‘传统’的‘硬体’是崩溃了，但作为价值系统的‘软体’则进入了一种‘死而不亡’的状态。”[1]由是，与制度中断了联系的儒学成了“游魂”。从本质上说，儒学是实践的。儒学的核心观念“礼”与“仁”，必须在国家、社会的运作以及个人的日常生活中得到体现。因此，要从“游魂”重获新生，儒学就必须与国家的主流意识形态——马克思主义融合，从而作为“支援意识形态”对社会现实产生直接影响。其次，这也是儒学现代化的需要。在封建农业经济基础上产生并延续了数千年的儒学，[2]要适用于全球经济一体化时代的社会现实，就必须现代化。儒学的现代化，除了儒家传统的自我更新，还需要吸收马克思主义思想的精华，借鉴西方现代文明的成果。
儒学如何接受马克思主义的阐释呢？这又包含两个方面：一是可行性，二是操作性。作为唯一从未中断的古代文明，儒学的开放性与包容性，是它接受马克思主义阐释的前提。马克思主义进入中国，既是现实需要，[3]也有其文化基础：“儒家讲的‘行’、‘躬行’与马克思主义的实践学说之间，传统文化讲的‘天下兴亡，匹夫有责’与马克思主义强调的改造世界之间，中国哲学讲的相反相成、物极必反与马克思主义的辩证法之间，传统文化中的‘大同社会’与马克思主义的社会理想——共产主义之间，都有某些契合和相通之处。”[4]就其要义而言，儒学与马克思主义都以人的生存和发展为指归。儒学讲“内圣外王”，强调“自我的创造性转化”，关注的是“人性在人类礼仪行为中的充分展开”。[5]马克思则预言：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[6]儒学追怀过去的尧舜之治，马克思主义则面向未来，把人的自由而全面的发展建立在资本主义大生产消除了物质匮乏的基础上。可以说，儒家“大同”的社会理想，被马克思主义科学化、现实化了。
那么，具体用什么来阐释儒学呢？我们认为，应该用马克思主义的唯物辩证法与唯物史观来阐释。有两种途径：一是把儒学“历史化”，避免历史虚无主义的错误。儒学在今天的存续与发展必须与全球化时代的经济基础与社会现实相适应，脱离时代无异于刻舟求剑。二是从事物的普遍联系和永恒发展出发，认识到活的儒学是与当前世界的经济、政治、文化息息相关的，反对文化保守主义的倾向。
近代以来，中华文明以海纳百川的胸怀接受了源自西方的马克思主义，使其在中国落地生根并成为国家主流意识形态。作为中华传统文化主流的儒学，抱持“和而不同”的理念，一面吸收西方文化的成果，一面接受马克思主义的阐释，形成“中西马”融合、创新的态势，开创了中西文明交流的新局面。那么，在当今全球一体化的背景下，面对后现代主义与后殖民主义众声喧哗的社会现实，马儒如何看待中西文明交流的现状及未来的前景呢？
二、背景
全球一体化时代，资本通过跨国公司的经营活动在世界范围内流动，使得区域间的相互依存不断增强。中国成为“世界工厂”，带领十几亿人加入国际竞争。而印度等说英语的国家则成了软件与服务外包的中心。经过全球性的销售渠道流通到世界各地的，除了商品，还有搭便车的文化。正是经济、政治和文化的全球化，造成了所谓的“全球一体化”。
一般认为，随着跨国公司在全球的扩张，资本主义发展到了“全球性的资本主义”阶段。商品与文化在全球流通、传播的渠道被打通了，区域与区域之间以及人与人之间的联系空前紧密。但这种联系不仅强化了原有的权力结构，而且拉大了南北差距，加深了区域间的不平等。英国学者詹姆斯·富尔彻揭穿了“全球性资本主义实现了世界一体化”的神话：“事实上，资本主义全球化程度越高，由国际间财富差异所造成的世界分裂趋势就越发明显。”[7]
正因为全球化总是伴随着不平等，区域间相互依存的不断增强导致地方主义势力抬头，与普世主义的冲突在所难免。因此，全球化本身便包含着地方化，正如美国学者曼弗雷德·斯蒂格所说：“全球化和地方化这两个看似对立的进程，实际上彼此包含：‘地方的’与‘全球的’形成了一个空间连续体的两个终端，而‘民族的’和‘区域的’则是这个空间连续体的中心部分。”[8]
这是一场实力悬殊的斗争。英国学者罗伯特·扬指出：“尽管进入了非殖民地化时期……（前）帝国主义国家在很大程度上仍然统治着原来的殖民地国家。哪个国家胆敢挑战以前的殖民统治者，就会处于危险之中。”[9]既然经济或政治上的挑战会带来危险，地方主义势力很自然地把目光投向了文化。由此，非西方社会以民族主义、爱国主义之名，掀起了一股文化保守主义的浪潮。文化成为弱势群体与强权进行斗争的武器。正如伊格尔顿所说：“资本主义越是在全球展示沉闷而一元的文化，世人就越是要声势浩大地捍卫自己的民族、区域、街区或宗教的文化。”[10]
目前，随着互联网与移动通信技术的迅猛发展，文化正在经历一个前所未有的全球化过程，并在不断加速。原本影响文化传播的关键因素——空间距离的重要性，被技术消解了。信息传播只是个时间问题，而它还是“即时”的。曼弗雷德·斯蒂格认为：“当代文化传播在数量上和程度上都大大超过了以前的各个时期……因为思想和图像能够轻易而快速地从一地传播到另一地，所以它们深刻地影响了人们对日常生活的体验方式。现在，文化实践经常避开如城镇和国家这样的固定地点，最终在与全球主要主题的互动中获得新的意义。”[11]
尽管如此，在学术领域，文化的力量通常是被高估了的。亨廷顿就曾批评殖民主义的虚伪：“西方赢得世界并非靠观念、价值观或宗教的优越性，而是靠有组织的暴力。西方人常常忘却这一事实，而非西方人却从来都不会忘记。”[12]而面对风头正劲的后殖民主义文化研究，伊格尔顿则直言不讳地指出：“归根结底，并不是语言、肤色或认同这些问题，而是商品价格、原材料、劳动力市场、种种军事联盟和种种政治势力这些问题，形成着富国与穷国之间的种种关系。”[13]
试看《文化与帝国主义》的结语：“当今，没有一个人是单纯的。印度人、妇女或穆斯林或美国人之类的标签只是一个起点。一旦进入现实生活，这个标签很快便消失了。帝国主义在全球范围内把文化与认同合为一体……正如人类创造了自己的历史一样，他们也创造了自己的文化和种族认同。没有人能否认悠久的传统、习惯、民族语言和文化地理的延续性。然而，除去畏惧和歧视以外，似乎没有理由坚持这些东西的特殊和不同点，好像这是人类生活的全部。”[14]
在这里，赛义德表现出一种令人惊讶的感伤主义的无力感。事实上，对被歧视的弱者来说，在现实生活中去除身上的标签绝非轻而易举之事，而要靠持久的斗争。在全球范围内，西方与非西方、富国与穷国、强权与弱者的差距仍在不断增大，它们之间的对立与冲突绝不可能仅靠观念的改变来解决。正因为如此，在《马克思为什么是对的》一书中，伊格尔顿这样评价后殖民主义：“它催生了罕见的洞察力和创造力；但说到底，后殖民主义不过是外交领域的后现代主义。”[15]
三、现状与未来
20世纪90年代初，冷战结束，资本主义阵营大获全胜。政治上的单极化与资本主义经济的全球化，使“历史终结论”[16]迅速流传开来，引起舆论大哗。在同样的历史背景下，亨廷顿不但没有表现出福山式的乐观，反而嗟叹“西方文明的悖论”，提出“文明冲突论”：“正在来临的时代，文明的冲突是对世界和平的最大威胁，而建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障。”[17]
进入21世纪，中国迅速崛起，跃居世界第二大经济体。随着国际地位提高，国家与个人的“文化自信”持续增强，身份认同的需要激活了中国社会的“文化DNA”，引起经久不衰的传统文化热。国家意志与人民意愿相结合，推动了中华文明的复兴。全球一体化时代，中华文明在“文明对话”与全球伦理建设中扮演着越来越重要的角色，中西文明的互动对世界格局发生了重要影响。不过，由于中华文明的开放性和包容性，这种互动是互鉴、融合的，而不是敌视、威胁的。
正如前文所示，脱离了经济基础，文明问题无从谈起。中华文明的复兴，正是建立在改革开放以来经济建设的成就之上。詹姆逊从经济出发，对“文明冲突论”提出了有力的批评：“这是真正的政治科学，属于那种最乏味的、专门化的类型，全部都是外交和军事冲突，丝毫没有暗示独特的经济力量，而经济推动着自马克思以来的历史创造性。”[18]因此，要讨论中西文明的未来，必须考察经济方面的表现。
从马儒的角度看，如果说“工业东亚”的现代化证明了儒学与资本主义的结合能够超越西方现代性，走出一条“多元现代性”之路，那么，中国经济建设的成就则预示着儒学与马克思主义的融合有可能创造一种新的经济模式，成为资本主义经济的替代品。但正如马克思、恩格斯所说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的。”[19]资本主义经济因为生产和消费的脱节，必然发生过度生产的危机。然而，尽管技术进步极大地促进了生产，但由于消费主义的价值观和物质主义的生活方式推动了需求的提升，经济危机虽不时发生（如2008年世界金融危机），致命的危机却尚未显现。因而迄今为止，西方文明在全球的影响力仍大于中华文明。
问题是，资本主义的本质决定了它是无法永续发展的。伊格尔顿敏锐地发现：“马克思主义显得多余，并不是因为资本主义制度改变了本质……是因为资本主义比以往更加彻底。”[20]马克思早就指出，在被价值交换原则主导的资本主义社会制度下，人被物化、异化，成为非人。然而，通过跨国经济蔓延至全球的“消费文化意识形态”使人们忘了这回事。文化与经济的相互依存度不断提高，经济越来越具有文化性，而文化产业则成了重要的经济部门。“产生于消费本身的各种意象给这个药片裹上了糖衣：商品仿佛正在变成其自身的意识形态……商品在改变着传统的心理习惯和实践，把它面前的一切统统扫进了公认为相似于美国生活方式的东西。”[21]
当今世界，资本主义全球市场构建起一个巨型的“想象的共同体”：消费大众。正如阿尔都塞所说：“在意识形态中，所再现的不是支配个体生存的真实关系的系统，而是这些个体对于他们生活在其中的诸种真实关系的一种想象关系。”[22]也就是全世界人民对“美国生活方式”的想象所形成的“消费文化意识形态”。然而，这种意识形态加上失控的人口增长，产生了全球环境恶化的后果。过去几十年里，全球变暖、气候变化、跨国界污染、生物多样性的丧失、转基因生物体、食品不安全等问题越来越严重。
这是人类文明的危机，也是人类文明的转机。面对生态危机，人类必须结成“命运共同体”，而不能各自为政。西方率先发展了现代科技，推动人类文明前进了一大步，但在基督教文明二元对立的观念中，自然成了客体，成了被肆意掠夺的“资源”。由于包含着根深蒂固的“人类中心主义”，西方文明无法有效地应对迫在眉睫的生态危机。而中华文明“天人合一”的观念，强调人与自然的和谐共生，将成为解决这一人类难题的重要精神资源。儒家讲“中庸”，倡导适度、节制的生活方式，也可以修正过犹不及的资本主义消费文化意识形态。
不仅如此，儒家以世俗为神圣，在人的日常生活中展开其宗教性。正如芬格莱特所说：“人类生活在其整全之中，最终表现为一种广阔的、自发的和神圣的礼仪：人类社群。”[23]这已在一定程度上接近马克思对共产主义的描述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”[24]
综上，从马儒的角度看，世界文明发展的趋势是多元一体化。在文明一体化的演进中，各种文明既会坚持自身的同一性，也会吸收外部的差异性加以融合，形成新的文明；而文明一体化又会从各种文明的差异性中获得动力，推动自身的发展。这就是“和而不同”的辩证文明观。由是，中西文明的融合、创新，必然产生新的文明，为建立人类自由发展并与自然和谐共生的普世文明做出贡献。
注释：
[1]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，总序，第9页。
[2]参见史仲文、胡晓林《中国全史》：根据自秦汉直至明清的相关数据，“自秦汉始，其人口、人均耕地和平均亩产在对应比例上没有发生本质变化。而正是这种历2000年不变的应量对比关系，才使得中国传统文化无论如何改变，都变不出农业文化、大陆文化和儒家文化的基本范畴去”。北京：人民出版社，1994年，总序，第10页。
[3]参见杜维明《文明对话中的儒家》：在救亡压倒启蒙的时代背景下，中国知识分子既强烈地反传统，同时又是强烈的爱国主义、民族主义，最后导致一种普遍的认识，“救中国的思想必须是来自西方而又反对西方”。北京：北京大学出版社，2016年，第101-104页。
[4]郭建宁：《马克思主义与儒学》，《中国教育报》2010年6月30日第4版。
[5]赫伯特·芬格莱特：《孔子——即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第78页。
[6]马克思：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1997年，第50页。
[7]詹姆斯·富尔彻：《资本主义》，张罗、陆赟译，南京：译林出版社，2013年，第98页。
[8][11]曼弗雷德·斯蒂格：《全球化面面观》，丁兆国译，南京：译林出版社，2013年，第10、58-59页。
[9][12]罗伯特·扬：《后殖民主义与世界格局》，容新芳译，南京：译林出版社，2013年，第3、31页。
[10]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆， 2010年，第49页。
[13]特里·伊格尔顿：《20世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，2007年，第206页。
[14]Said, Edward, Culture and Imperialism, New York: Alfred A. Knopf, 1993, p.336.
[15]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李杨等译，北京：新星出版社，2011年，219页。
[16]弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，中国社会科学出版社，2003年。
[17]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第372页。
[18]《詹姆逊文集》第4卷，王逢振主编，北京：中国人民大学出版社，2004年，第376页。
[19]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33页。
[20]特里·伊格尔顿：《理论之后》，第41页。
[21]《詹姆逊文集》第4卷，第402页。
[22]Althusser, Louis, Lenin and Philosophy, and Other Essays, London: Verso, 1971, p.155.
[23]赫伯特·芬格莱特：《孔子——即凡而圣》，第16页。
[24]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第73页。
责任编辑：沈洁
作者简介：范小青，男，1981年生，安徽安庆人。苏州大学海外教育学院副教授。主要研究方向为比较文学、比较文明学。
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