一
陈伯海先生在2005年撰写的《从古代文论到中国文论——21世纪古文论研究的断想》一文中倡言，把“古代文论”提升、转变为“中国文论”。这一转换生成的中心目标在于“将传统诗文评（小说、戏曲等批评同样）蕴藏着的普遍性意义发掘出来，给予合理的阐发，使之与现代人的文学活动、审美经验乃至生存智慧相连结，一句话，使传统面向现代而开放其自身”。随后出版的《中国诗学之现代观》（2006年），正是这种转换生成工作的典范。
陈伯海：《中国诗学之现代观》
（上海古籍出版社，2019新版）
同理，“中国诗学”也应该理解为“中国古代诗学”的升级版。这意味着中国诗学不仅仅归属于某一学科，甚至也不仅仅是一种学院式、书斋式的知识，而是一个活生生的文学理论体系，或显或隐地作用于古代以至现当代中国文学创作、传播、接受、评论、研究等各个环节；再者，中国诗学作为中国文化的组成部分，从过去到现在以至未来，影响着它所触及的所有人——不仅限于中国人——的审美观念、伦理观念乃至“形上之思”（《回归生命本原》引言：《“形而上学”的终结与“形上之思”的兴起》）。
这并非凭空虚设，而是事实。但是，迄今为止，它还处于幽暗微茫的境地，需要循实事而求其是的基础工作。陈伯海先生的《中国诗学之现代观》开其端绪，以一个核心命题界定了中国诗学的基本特征：中国诗学是一种生命论诗学。正因为是一种生命论的诗学，中国诗学是全息式的。从这本书中所阐释的每一个概念、范畴、命题，都映照出中国诗学的整体特征。于2012年同时出版的《回归生命本原》和《生命体验与审美超越》则是从中国诗学精神所包含的生命理念出发，立足中国文化土壤，融合西方思想资源，推演“新生命哲学”，建构“生命体验美学”。两者互相辉映，也有助于充分、深入理解中国诗学。
陈伯海：《回归生命本原》
（商务印书馆，2012）
陈伯海：《生命体验与审美超越》
（生活·读书·新知三联书店，2012）
在这三部著作所奠定的基础上，本文试着勾勒中国诗学的三个界限。中国诗学之现代观，除了对核心命题的界定、对概念和范畴的阐释之外，还有必要勾勒其界限。这将有助于澄清中国诗学的整体面貌，便于它与中国文化其他领域之间的互动，与世界各国各民族诗学的交流，乃至“促成连结各民族诗学传统的共同诗学原理的建构”（《中》P11）。也就是说，勾勒中国诗学的界限，不是藉此把它固定下来、封闭起来；甚至可以说，界限本身并不重要，尽可突破、跨越，任其消失。
二
中国诗学的界限之一是文学性的界限，也可以称为诗学与诗教之间的界限。这两种说法都是借用现成概念“将就着干”（德塞都）的权宜之计。
文学性首先是诗（通常可以用“诗”指代“文学”）的界限，然后才是诗学的界限。迄今为止，学界讨论较多的是诗的文学性问题，或称为自律性问题。有人主张树立、也有人主张取消文学性概念，另外，还有人提出“大文学”概念。陈伯海先生主张确立一个文学性的标志，作为适度的参照，而不是严格的限定，避免自我封闭或漫无边际。（《中》P67）相比之下，在诗学研究领域，文学性问题并不突出，因为诗学本来就涵盖文学性内外的问题，也就是包含内部研究和外部研究（韦勒克）。这也恰恰表明诗学实际上包含着一个文学性的界限，只不过诗学跨越了这个界限，并非将其作为自身的边界。
无论如何，文学性之于中国诗学，终究是一个不容忽略的界限。这涉及中国诗学的自律性问题，亦即中国诗学如何为自己立法、为自己安身立命的问题。可以仿照康德的话（《判断力批判》导言第9节提到，自律能力是一种高层能力）来说，文学性的界限既是一个基本的界限，也是一个高层次的界限。问题在于：文学性的界限可以说是全世界所有诗学的天然界限，似乎没有理由特别称之为中国诗学的界限。但是，讨论中国诗学，终究不能忽略文学性的界限，甚至必须首先说到这个界限。何以如此？
在中国历史上，有诗学之前，就有诗教。诗教的传统比诗学的传统更为深远、宏大，前者涵盖了后者，实际上两者经常融为一体。从字源上说，学（敩）与教相通，诗学原本无异于诗教。倘若为了讨论中国诗学之便而勉强加以区分的话，大体上可以说，文学性的界限就是中国诗学与诗教之间的界限。好像只有在这个意义上，文学性同样也构成了中国诗学的边界，越过这个边界，诗学就一转而变为诗教。
由此表明，在中国诗学区分于诗教之前，可以看到中国诗学的本来面目。那么，在中国文化传统中，究竟用诗来学什么？教什么？这两个问题实际上是同一个问题。孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这几句话无边无际。这里不可能展开来说，不如从用诗来学什么、教什么的问题往前推一步，转到另一个问题：诗究竟在说什么？
这个问题好办。有一个现成的答案：诗言志。
早在1940年代，朱自清先生就把“诗言志”称为中国诗学的“开山的纲领”，陈伯海先生在《中》的导言和上编对它作了详细的阐释。其中的关键似乎在于对“志”的理解：
“诗言志”中的“志”，孕育于上古歌谣、乐舞及宗教、巫术等一体化活动中的祝咒意向，经礼乐文明的范铸、改造，转形并确立为与古代社会政教及人生规范相关联的怀抱……又由早期诗人的用讽、颂以“明乎得失之迹”，发展、演变为后世作者的重在抒写“一己穷通出处”和“情寄八荒之表”，其间分别打上了诗、骚、庄的不同思想烙印，从而使“诗言志”的命题变得更富于弹性，乃能适应后世人们丰富、复杂的生活感受的表达需要。（《中》P31）
这两百来字概括了“志”的丰富内涵及其变化。这里要特别强调的是：诗所言之“志”从一开始就不是个人的，而是群体的情感和意志。尽管诗在大多数情况下以个人的名义，抒写个人的经历、感受和思考，但是，只有那些具备普遍性——确切地说，在特殊性甚至偶然性中让人看到普遍性——的材料才有可能构成一首好诗。对于一个真正成熟的诗人来说，诗“不是表现个性，而是逃避个性”（T.S.艾略特《传统与个人才能》）。所谓逃避，实为扬弃（aufheben）。总之，“诗言志”意味着个人与群体的调和：个人从群体中显现出来，却又未曾离开群体。从另一个角度来说，“志”又是情感与意志、道德的调和。情感看起来是个人性的，事实上，根本就没有孤零零的一个人的情感；至于意志、道德，就更是社会性的。如此说来，情感与意志、道德的调和，同样也意味着个人与群体的调和。
诗所言之“志”决定了诗学所学、诗教所教的东西之一就是让人做到并且享受个人与群体的调和。这是另一种意义上的（用当今的流行语来说是“中国式的”）、不同于现代人通常所理解的“个人的自觉”。正如中国诗学从诗教中显现出来，并未带来两者的分裂，这种个人的自觉也不至于使个人脱离群体，更不因为个人的自觉而在个人与群体之间形成冲突和对抗；它更强调个人的自律，或者说，个人乃是在群体之中为自己立法。
在这里，文学性的界限发挥着双重的作用，它促使中国诗学从诗教中显现出来，同时又避免了两者的分裂。而这也正是诗在个人与群体之间所发挥的作用之一。
清·焦秉贞《孔子圣迹图》
三
接着就要说到中国诗学的另一个界限：雅俗之辨。
这不是指以往所说的纯文学或雅文学、俗文学或杂文学之间的关系。时至今日，这些概念简直已经不能成立，至少没有必要纠缠不休了。这里借用雅俗之辨来指称中国诗学的界限，乃是为了引向与之相关的诗人的主体意识。不言而喻，诗人的主体意识在个人的自觉之上，更上了一个层次。
在现代之前，中国诗学（其实何止中国诗学）没有专家。把刘勰、钟嵘、司空图、严羽这些人称为文学理论家或诗论家，实则以一个标签遮蔽了他们的生平经历。很多诗学作者同时也是诗人，他们只是偶尔用诗文来总结、交流或传授写作经验。即便在现当代，很多有分量的诗学著述也出自诗人之手。因此，作为一种生命论诗学的中国诗学与诗人的主体意识息息相关。诗人的主体意识——以莎士比亚的“真实身份”之争为例，就足以让人有理由认为，在近代之前，中国诗人的主体意识可能比同时期的西方诗人要强得多——在很大程度上决定了中国诗学的自我定位和基本走向。
诗人的主体意识不是孤立地形成的。就其与中国诗学相关的部分而言，它需要处理两个关系，一个是诗人与士人（出仕为官，或者立德立功立言）的关系，一个是诗人与世人（平民，常言愚夫愚妇）的关系。
从第一位伟大诗人屈原算起，中国历代以来很少有人专以诗人自命。王公贵胄、世家子弟只是把创作、吟诵诗歌作为一种必要的修养，“横槊赋诗”只是给英雄豪杰的丰功伟业增添几分华彩，普通的读书人也很少从一开始就把做一个诗人当作自己的人生目标。“凡有井水饮处，皆能歌柳词”，也填埋不了“奉旨填词”的柳永内心的怅恨。就连中国历史上诗作数量最多的诗人之一陆游，已然走过人生中途，还在自问：此身合是诗人未？（《剑门道中遇微雨》）诗人的主体意识与其他身份认同之间有着不可化解的紧张关系，好像总是有些不甘心。
诗人与世人之间的关系也很复杂，如果不说更加复杂的话。屈原固然“哀民生之多艰”，但是任何时候都不会忘记自己的出身之高贵、品质之高洁。汉魏晋南北朝绝大多数有名有姓的诗人，不是忘情于山水、玄言，就是奔走于宫阙、筵席，真正贴近日常生活、开田园诗之先河如陶渊明者，堪称少有的例外。这种状况到了唐代，随着士族门阀制度的衰落，才有转折。白居易对平民生活和命运给予深切关注，甚至以“老妪能解”为创作标准。“崇尚自由与个人尊严，热爱生活，热爱自然，对亲友乃至广大的人群常怀着真挚感情，是李白诗歌中最突出也是最可贵的内涵。”而杜甫的一些诗篇“充满激情地写出了生活在社会底层的孤弱的个体受国家力量驱迫的巨大不幸”，然而，“也出现了诗人对个体意识的抑制和对皇权国家的依附性的加强”。（骆玉明《简明中国文学史》）
傅抱石 《屈子行吟图》
诗人的主体意识总是让诗人高不成、低不就，犹豫彷徨，不得安宁。这简直是古今中外的诗人共同的命数。而中国诗学作为一种生命论诗学，始终融合在生活环境之中，正如诗教之“温柔敦厚”、易教之“洁静精微”（《礼记·经解》），究竟不离不弃粗俗庸常，否则，甚或无法留存、传承。陈伯海先生在总结中国诗学的“趣味”说时指出：在我们的传统中，诗歌、艺术与审美均属于人的生命体验活动；让味、嗅、触之类“低级官能”参与审美活动，会使人对审美机能抱有更新、更全面的理解。（《中》P240）气、韵、味、趣之类的范畴，虽然较难辨析与领会，“但亦往往更能显示中国诗学的独特精神”。（《中》P220）他相信，随着脑、体劳动差别不断缩小，“人们的物质生活与精神生活重归一体之际，审美与整体人生的合流自当成为人的必然选择”。（《生》P176）而中国诗学从来都没有离开这个方向。
尽管如此，在诗人那里根深蒂固的、悖论式的主体意识，还是给中国诗学带来一种张力，形成一种势能：从俗的东西中点化、提炼出雅的东西来，或者如黄庭坚所说的“以俗为雅”（直接化俗为雅）。这是一个基本的趋向。因此，中国诗学的雅俗界限，倒不如说又是一道有待跨越的栏。另一方面，原本属于精英、贵族的审美文化活动，也会逐渐“飞入寻常百姓家”；这与其说是一种普及、下降，倒不如说是平民大众的主动仿效（就跟追逐时尚一样），带动“平均水位”的上升。在任何时候，在一个不断趋于粗鄙化、扁平化的世界里，总是会有人不可遏止地寻找生命的诗意。
在此过程中，中国诗学以自身特有的方式发挥作用：不是自上而下的启蒙，而是置身其中的陶冶、感染、激发，有如梁启超所说的“熏、浸、刺、提”（《小说与群治之关系》）。而它的最终指向，仍然秉持中国传统文化精神，既是在审美的、也是在伦理的意义上，总要更上一层楼。无论是作为诗人，还是作为士人或世人，都想着在此过程中，成为一个更好的人。
四
大致说来，中国诗学更注重内部世界，而非外部世界，更不用说使外部世界得以形成的理念（Idea）或神（God）。也正因为如此，中国诗学要求唤醒个人的自觉意识和诗人的主体意识，也就内在地包含着前面两个界限。
顺着中国诗学作为一种生命论诗学的内在逻辑，以及前面这两个界限所形成的阶梯，就会不可避免地触及生与死的界限，以及与之密切相关的有神与无神的界限。这个界限看起来更像是中国诗学与世界其他民族的、有神论的诗学之间的界限。在中国诗学内部，很少直接讨论这些问题。
陈伯海先生在《中》的结语里说：
中国诗学的基本关注点不是别的，乃是诗性生命的建构，说得确切点，是指人的诗性生命体验如何由萌发、成形、超升并最终通过诗歌作品而得到适切的表达，这也正是民族诗学传统的生命论主旨之所在。（《中》P402）
同样，陈先生的著述大体不出“生命论”的领域，遵从“不知生焉知死”的规诫，恪守“不语怪力乱神”的原则。然而，“生年不满百，常怀千岁忧”，人总想要以有涯之生求无涯之知，“虽九死其犹未悔”。中国诗学以诗性生命的建构为基本关注点，而这种诗性生命正意味着超越（相对于神的永恒而言）有限的、（相对于神的完美而言）有缺陷的生命。
清·石涛 《陶渊明诗意图册》
中国诗学所寻求的超越（transcendent）也是一种“内在超越”——这个概念最初由唐君毅、牟宗三等新儒家提出，就是相对于佛教的“出世间法”、基督教归向上帝的“外在超越”而言的；而他们之所以提出，实则要求安于“内在超越”。这种“内在超越”指向“回归生命本原”，或者说“确立自觉生命，归本自然生命，而又开启自由生命”（《回》P157）。最终达到“对个体生命的自我超越，以期融入并归返于那生生不息的‘大化流行’之中”（《生》P200）。这就走到了中国诗学的边缘。就总体而言，中国诗学从未跨过这个边缘，还真是“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝”（《国际歌》）。
概言之，中国诗学精神是自足的、自适的。这种自足、自适，搞不好就会消磨“向上一路”的力量；反之，搞好了，也会保护这种力量。不过，这种近乎“可爱而不可信”（王国维）的诗学精神全在于个人领悟，难以普遍推行、扩展。归根到底，中国诗学建立在情感的基础上，而情感通常是具体的、特殊的，带有偶然性的。在《中》的结语，陈伯海先生反思中国诗学“无可讳言的短处”，就是“理性思维成分的不足，多少影响了其理论的深度与广度”（《中》P409）。
当然，陈先生也以真正的文化自信，多次肯定中国诗学有着无可比拟的长处，“它把天人、群己、心物、体用、情理、意象、出入、形质众多不同的方面扭结在一起，构筑成一个较为圆融贯通的体系，恰足以对那种各执一端、片面引申的现象起弥合作用”（《中》P21）。如前所述，中国诗学是一种“全息式”的体系。它看起来有些散漫、模糊，却是一种灵活变通、具有强大包容力的体系。中国传统文化所特有的“天人合一”的整体思维在中国诗学体系里熠熠生辉。
西方诗学走了另一条路线：经由理性认知，从审美活动走向理念或神。正是因为侧重于理性，西方哲学从古希腊就已经开始（尼采说是从苏格拉底开始）上演了一场“主客二分”的悲剧。到了近代，从康德到黑格尔到尼采，以及马克思，这些在他们的时代里最优秀的思想者，前赴后继，殚精竭虑，也未能彻底消弭这出悲剧的不良影响。一直到了海德格尔，还是不得不凭借隐含神学意蕴的美学思想（或称之为诗性哲学），试图补救西方文化的弊病。
但是，看似泾渭分明的中西方诗学之间仍然有相通的可能。就拿康德来说，他对人类的情感缺乏信任，而诉诸先验原则指导下的理性认识；乃至于上帝存在、灵魂不灭，也无非是为了人类的道德而必须作出的理性假设，实际上他不接受人格化的上帝。不管怎么说，理性主义的有神论倒是确实比较容易支撑普遍的道德观，让普通人在生死攸关之际比较容易抱有信心。而康德关于上帝存在的理性假设实际上开启了一道侧门，可以凭借它所投射的光亮，得到一个洞见：无神论与有神论并非格格不入。西蒙娜·薇依明确表示，无神论者极其接近于真正的信徒（《重负与神恩》）。这个见解其实并不神秘。
说到底，无论是人同此心、心同此理，还是人同此心、心同此情，中西诗学之间——以及中国诗学与印度古典诗学、阿拉伯诗学等世界各民族诗学之间——并没有不可逾越的障碍。无神与有神的界限，也无非一条门槛：完全没有必要用任何一种意识形态把它放大、抬高，只要迈开腿，跨过去就是了。跨过这个界限之后，将会发现，有神与无神的诗学最终的相通之处在于：“人是一种应该被超越的东西。”（尼采《查拉图斯特拉如是说》）
回到中国诗学来说，它终究不能一直停留在自足、自适的状态，仍然有必要、而且有可能再向上一路。当然，作为一种生命论诗学，它仍然要深深扎根在生活，在尘埃中开出花来。关键在于，不惟在思想上“天人合一”，更要在实践中“知行合一”，然后才会有“超越”的希望。
五
关于中国诗学的三个界限，这里只是作了一个简单的勾勒，不免潦草粗率。当然，毋庸赘言，中国诗学并不止于这三个界限。
或许有必要说明的是：在这三个界限上，中国诗学要求达到个人的自觉，努力成为一个更好的人，乃至对人的超越。这些要求都是中国诗学提示给每一个人的、仅仅适用于自己的要求。人类终究并非尽善尽美。每一个人和所有人都应该承认、包容、爱护每一个人和所有人的不完善、不完美的人性。中国诗学并不要求尽善尽美高大全，它的本原和理想在于生命之树常青，生生不息。
中国诗学实为中国哲学之精华（如果有“中国哲学”这种东西的话），必将为“各民族诗学传统的共同诗学原理”作出应有的、更大的贡献。过去有一种倾向，谈到中西诗学之间的差异，务求鲜明对照，简直在任何一个方面都是截然相反。现在好像应该反过来，尽可能存异而求同，也就是在保持各自特质、特色的基础上，寻求相同、相通之处。实际上，真正的特质、特色用不着担心它们会泯灭，只要认真用心于相同、相通就好了。
为此，除了梳理中国诗学的界限之外，还有必要调整、重建中国诗学的传统。当然不是为了固守传统，而是惟有调整和重建中国诗学传统才有可能真正完成陈伯海先生所开启的“中国诗学之现代观”，使中国诗学在历史的维度上有一个可以借力的背景来发挥作用。而这也符合当代中国诗歌乃至整个当代中国文学的需要，用王安忆的话来说，“即便是要反抗，也有反抗的目标了”（《谈话录——我的文学人生》）。惟其如此，中国诗学乃能其命维新。
2015年5月6日 立夏
本文原刊于《上海文化》（2015年）
【作者简介】
朱生坚，上海社会科学院文学研究所副研究员，《上海文化》（文化研究版）编辑部主任。主要研究方向为文艺学、艺术哲学。
主编：朱生坚
编辑：张晴柔
运维：任洁
制作：小邵
