中国的“术”与“儒”，皆与“巫”传统紧密相关，前贤时哲对此已有较为丰富的研究成果，如章太炎、胡适、钱穆、刘师培、陈梦家、张光直、牟宗三、饶宗颐、徐中舒、李泽厚、许倬云、葛兆光、陈来、李零、张汝伦等皆有相关论述。虽然关于儒的起源及其与巫的关系、儒与术之间的关系等问题，诸多学者有着不同意见，但在一些关键地方，大多还是有较为一致的观点。如谈及“儒”与“巫”的关系，章太炎在《原儒》中将儒一分为三，将“达名为儒”溯源至殷商之巫祝；胡适在《说儒》中判断儒为宗教相礼之术士，事神敬鬼，为殷商遗民；徐中舒则讲，甲骨文中的儒，像以水冲洗沐浴濡身之形，为殷代一种宗教性职官，与巫祝相近；何光沪也说，儒本来就是指从巫、史、祝、卜中分化出来的有具体宗教功能的人；等等。如谈及“儒士”与“术士”的关系，刘师培《释儒》称儒为术士，惟通经致用，始被此称，孔子治经，故以儒家标说；钱穆认为柔乃儒之通训，术士乃儒之别解，或曰儒为通习六艺之术士；杨向奎判断原始的儒即是术士；有学者从儒的身份认同出发，将其细分为巫史术士、相礼术士、六艺之士；还有人从早期中国知识人阶层的兴起来看，认为术士之人即知识人，属于早期儒者之一种；等等。不过可以发现，这些论述多集中于术、儒二者的关系，或巫、儒二者的关系，但对巫、术、儒三者的关系，或有议论，却远不如谈术、儒之关系和巫、儒之关系那么多。笔者以为，要真正梳理清楚术、儒和巫、儒之关系，必须要从更为广阔的视野来考察，尤其应从巫、术、儒三者关系的角度来考察，方能周全。“巫”“术”“儒”三者间的关系虽然复杂多变，若以一言蔽之，乃为：一本多元、同途殊归。与此同时，在厘清三者的异同之时，虽然有学者察觉到儒家思想所表现出来的种种原始宗教文化特征，认为流行于民间的巫术文化同儒家思想是古代原始宗教文化发展的两个分支，但对于后世之术、儒到底分别保留了巫的何种精神气质，却未能展开论述。本文提出，后世之“术者”较多地延续了“巫”的神秘性，通天地鬼神、祈福祝祷、预测祸福，渐成后世之术数家；“ 儒者”通过理性化的改造，去神秘而入伦理，延续了“巫”的道德品质、家国情怀、社会担当，终成后世之儒家。这是研究后世“术士”和“儒士”之差异时，应值得特别引起重视的地方。
一、“巫”的起源与变迁
对于“巫术”的研究，一个世纪以来已有不少杰出的学者做出有益尝试，如国外的弗雷泽、马林诺夫斯基，我国的陈梦家、梁钊韬，等等。虽然对上古时期是否有一个“巫术时代”有着不同的看法，但无论如何，巫术作为早期人类社会的一种重要现象是值得关注的。另外，虽然对巫术、宗教、科学、哲学等之间的关系在认识上也有着较大分歧，但巫术曾经极大地影响着国家政治和社会生活、巫术和巫师在人类文明史上起过重大作用，这点也是毋庸置疑的。
关于巫术的起源，有很多种不同的观点。如人类学家马林诺夫斯基认为巫术的起源是难以追溯的，巫术永远没有起源，永远不是发明的、编造的，是古已有之的，无论怎样原始的民族，都有宗教和巫术。也有学者认为，无论巫术起源于何时，无论何种因素起重要作用，原始思维乃是巫术起因的最根本的因素。不过，本文这里主要探讨的是作为“巫师”的“巫”，亦即作为“巫术”的操作者、作为一种群体或类别的“巫”，对“巫术”本身不做过多分析。
所谓“巫”，在文化人类学领域有多种表述，比如“巫师”（magician）、“萨满”（shaman）、“ 术士”（sorcerer） 等。就中国而言，《说文解字》释为“巫，祝也；女能事无形，以舞降神者也”。如果按照弗雷泽的定义，magician 更多地指向了通过对某些神秘力量的强迫和压制来实现其目的，与祭祀文化基本无涉，这和中国本土之“巫”与祭祀的关系大不一样；另外，magician 和shaman 在所施行的巫术形式及行为功能上与中国古代的“巫”也有着较大的差异。因此，我们在谈论“巫”时，应当注意到“巫”的本土文化特征，不能完全与国外人类学的“巫”的概念相等同。一般认为，在中国古代思想文化源头，普遍存在着巫术活动。巫术活动包括祭祀、祈福、占卜、祈雨、驱鬼、招魂等诸多方面内容，巫师成为人神沟通的中介和巫术活动中权威的组织者和参与者。
从其发生历史来看，尽管中国历史上的“巫”从何而始实难断定，不过有学者认为，据考古发现，迄今为止中国最早的巫术遗迹是北京周口店龙骨山山顶的地下室。“从山顶洞人到仰韶文化，时间跨度约12000 年，随着母系氏族社会的不断发展，巫术也越来越发达，在先民生活中的地位越来越重要。这一历史时段，就是楚国人观射父所说的‘家为巫史’的时代。”中国的“巫”发展到第二个阶段，便是“绝地天通”的时代，“从现有的考古资料来看，‘绝地天通’这个阶段肇始于良渚—— 龙山文化时代”。但这种说法也只是一种推断而已。还有学者认为，文献记载夏朝便有与“巫”相关的行为，据《法言• 重黎》“巫步多禹”之说，说明在夏禹以前便有了“巫”，而且有着不同于巫官的俗巫。
从其职业特点来看，上古所谓“巫”者，以事神为主要职责，并以歌舞仪式向神明祈祷，以求降福于人；同时他们也根据一整套的方法，来预测事物的发展方向和吉凶。所谓“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也”。上古巫医相通，故巫具有医的职能。故而有学者认为，中国古代的“巫”是专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦之人，有的巫师能歌善舞，便被视作以舞降神之人，有的巫师也以巫术行医，等同于萨满。不过此说也未必确凿。其实，中国古巫与萨满有着不少差异。如有人就认为中国古巫的角色、职责与萨满都有着极大的不同，不可以把二者混为一谈。巫术文化是一种文化形态，萨满文化同样也是一种完整的文化形态，考察其主要特征应该从各种重大的宗教礼仪出发，而非一些具体的巫术形式，如巫医治病的手段虽属于巫术文化的内容，但将其等同于萨满文化，就是片面的认识。不管巫术与祭祀的关系究竟如何，但巫参与祭祀，却是毋庸置疑的。依陈来先生之观点，从绝地天通的传说中可以发现三个信息：“第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’即人人作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经经历了专业分化的过程。”至商周，巫祭祀化，成为商周祭祀体系中祭司阶层的一部分。故而“由古史资料和人类学理论来看，三皇五帝时代的巫觋与一般蒙昧社会的巫术和巫师不同，比较接近于沟通天地人神的萨满。但商周的古巫虽带有上古巫觋的余迹，却已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵”。但无论如何，“巫”以事神为主要职责，祈福于人、预测吉凶这些基本职能都是巫所必须具备的。
良渚文化玉雕神像
从其社会地位而言，在上古时代“巫”大有可能就是“王”，他们依靠自身的专门知识、常人所不具备的能力和见识，从而行使“王”的职责。如陈梦家认为，王者是政治领袖，也是群巫之首；张光直认为巫通天人，王为首巫；李泽厚认为，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。不过，随着社会的发展，“巫”和“王”毕竟有了区别。“绝地天通”前人人得而为巫，此后，王者为群巫之首最多也只是商代的事，周以后的君主更是与巫无缘。这就是说，“巫”即便是“王”，在历史上来看，也不过是某些历史时期的特定现象，而非所有历史时期的普遍情况。而且，《左传》中“祝宗卜史”之说，已暗示了周巫转为祝，传统的巫被排挤到政治宗教结构之外，总体来看，巫术活动已经不断从上层文化退缩到下层和民间。当然，还有学者从祭祀活动主持者的身份来分析，认为西周重要的祭祀活动大都由上层官吏担任，从事具体宗教活动的巫师则都成为下级神职人员，在祭祀礼仪中都属于配角。可见此时的“巫”并非有着世俗赫赫权势之人，更不要说为“王者”了。
其实，“巫”的社会地位的变化，体现了中国历史上神权与王权、宗教与世俗之间的消长变化。如李泽厚先生认为，后世一提及“巫”，人们便联想到职业化的巫祝卜史，以及小传统中的巫婆神汉，这是因为“巫”在历史发展中，其地位逐渐下降并最后沦为民间傩文化。之所以如此，是“王权日益凌驾于神权，使通天人的‘巫’日益从属附庸于‘王’的缘故”。还有学者认为，“巫”失去官守，不是正常的职官的分合问题，它所反映的是世俗权力对“巫”所代表的宗教神权的侵削、排挤与打压，随着时间的推移，到了汉代，“巫”被彻底从世俗权力体系中清除出去。《史律》提到了史卜祝，没有“巫”，可见“巫”已经被拒绝于世俗权力体系之外。史卜祝三种性质相近的官职，统一由史律进行规定，正反映了上古从“巫”到“史”的变迁。
从其个人能力和品质而言，“巫”在古代被认为是那些具有普通人不具备的超凡能力、杰出品质的人物，他们拥有丰富的知识技艺、深邃的思想和强大的号召力，他们与神明有着较为密切的关系，是受到神明眷顾的特殊群体。他们是“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之”，具有这些特质的人，才能够说是“在男曰觋，在女曰巫”。
概言之，不论上古中国是否有一个“巫术时代”，巫术在古代中国文明史上确有过重大作用；亦不论上古中国“巫君合一”时代究竟起始于何时、维系了多久，巫师作为一种地位特殊的群体或阶层，无疑对上古中国的政治社会产生过极大的影响。笔者以为，巫师这个群体或阶层，其区别于其他群体的主要特征在于两方面：就其身份而言，他们为神人之间的媒介，从事祭祀、祈神、占卜、治病等职业；就其能力而言，他们具有超越一般人的智慧、知识和判断力，以及有着超凡的精神品质。换言之，对他们这个群体或阶层的认定，“职业身份认同”和“精神气质认同”是必不可少的两方面。
河南信阳长台关1号楚墓漆画《巫师持法器图》
二、“术”“儒”同出于“巫”
关于“术数”或“数术”，已有不少学者进行探讨，其说聚讼纷纭，似乎仍未有一个全面而权威的答案。就其原因，一是对它的内涵和外延有不同看法，二是对它的起源和主要特征有不同看法。就以往的研究来看，关于它的定义，引用较多的是《四库全书总目》所述：“术数之兴，多在秦汉以后，要其旨，不出乎阴阳五行、生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”从《四库全书总目》这个定义来看，所谓“术数”，是以传统阴阳五行学说为基础，通过一定的技术方法来预测未来的祸福凶吉，大致可分为相宅相墓、占卜、命书相书等三类，并合而为一统称为“阴阳五行”。不过，《四库全书总目》这个定义也并非完全正确，它所说的术数与道教兴起之前的术数未必完全相同；道教兴起之后将“术”和“技”熔为一炉，再结合了道家、阴阳家、杂家等诸家思想，形成了后世“术数”的大范畴。由《汉书·艺文志》术数略所载可知，当时的“术数”与后世以《易》为主的术数的关系未必紧密，并非全如《四库全书总目提要》所言的“实皆《易》之支派，傅以杂说耳”，反倒是与巫术、杂家的关系更加紧密些。此情况正如有学者指出的那样：“这里所说的‘数’，指数学之数的历史与人文原型，并非自然科学基础学科数学的那种绝对抽象的‘数字’及其数理关系，它首先指传自上古天命、命理意识的命数、劫数。中国古代将卜筮等巫术称之为‘数术’或‘术数’，便是这一文化理念的体现。”
关于“术数”“数术”“方术”等相似概念的异同，也有不少学者进行了不少辨析。在此只特别指出两点：其一，“术数”与“数术”虽然写法不一样，但一般认为，“术数”与“数术”的差别不大，只不过在历史的流变中，二者的范畴有了不同。“数术”原本包含的范畴较广，如天文、历法、五行、蓍龟、杂占、形法、算术等，而随着天文、历法、算术等涵盖的领域脱离出这一范畴，它便逐步局限于预测吉凶的方法技巧之类，成为了近世所言的“术数”。其二，相对于“术数”或“数术”，“方术”一词则更强调古代技艺和古代术数的结合，也大致等同于“数术”。
不管称之为“术数”“数术”或“方术”，总体来看，许多学者都认为，它与上古之“巫”有着千丝万缕的关系。或认为它是巫术理性化之后的某些科学知识，其特色在于实用理性，有着强烈的情感因素；或认为它是从原始巫术中分化出来，建立了规模宏大的理论体系，成为一种专门独立的知识系统；或认为它与巫术本自一体，只不过巫术是小术，方术是大术，大术的来源是小术，但后来居上，既吸纳小术，又排斥小术，把小术压在下面，它上承原始思维，下启阴阳家和道家，成为了秦汉以降的中国本土文化的一条重要线索；它与科学有着共同的愿望，用积极的方式去探索和解释自然。还有人认为，在原始社会术数知识体系从属于巫知识体系，术数是从巫术中起源的，作为术数本质的占卜功能，本来就是巫术体系中的一部分，巫咸作筮反映的就是巫术和术数之间的渊源关系，但此种关系随着时代的发展，有了不同的变化。到了夏商周及秦汉之时，“专职的巫术方位缩小，在这种社会大背景下，巫术和术数分道扬镳，严格地讲，是术数从巫术中分化出来”，“魏晋以后，纯以‘降神’为能事的巫体系逐渐衰落，而术数体系则有更大的发展，至唐宋时，达到了最高峰”。此时，巫为了继续发展，开始“大批的转向数术，成为术数的附庸。有一部分则转向道教系统”。持这种观点的学者认为，巫术与术数的相同之处在于以“事神”为基本特征，最大的区别在于巫更多地“表现为一种非理性的愚昧行为”，而“术数的法与术，虽然有不少的神秘行为，但也有不少的理性认识和行为荟萃其中，如阴阳、五行理论和天数、历术。这种差异，是术数摆脱巫术的重要原因，也是秦汉以后巫附属于术数的原因之一”。
无论学者们讨论术数起始于周代还是秦汉，其背后是神道信仰还是天道信仰，都没有否定它与“巫”之间的关系。笔者倾向于将其看作是“巫术”发展到一定历史阶段的分化或变革，它从原始巫术中分化或变革出来之后，随着时代的发展而建立了自己一套专门的知识体系，形成了自己对宇宙人生特有的解读方式和处理方法。
不过，此处的重点不在讨论“术数”或“数术”，而是拟重点探讨由“术数”而来的“士”，亦即“术士”或“方士”。所谓“士”，历来有多种解读，大致来讲：一是其起源与官场职事有关系，是具体处理各类事务的官吏。如《说文》解“士”为“事也，数始于一，终于十，从十从一”，便是从职事的角度来说的。余英时先生认为，知识阶层在中国古代的名称是“士”，但“士”并非一开始就被认为是知识阶层，“士”在古代主要指各部门掌事的中下层官吏。依牟宗三先生之说，因为中国古代有较为完备的职业分工，同时无固定之阶级，自皇帝以下，一律平等，故而各职业中翘楚者皆可成为社会的精英，“伊尹耕于有莘，则农也；傅说起于版筑，则工也”，因此“士”可从每一个职业阶层中脱颖而出，其来源是可以上下流动的。
二是指低等贵族。在西周铭文中，其字形类似“王”，如斧钺，意指王者身边持兵器的卫兵。胡适说“士”是一种“能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层”，顾颉刚说“士”居于都城之中，“有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务”。此种执戈的武士，自当是低等贵族的一类。此正如郑玄《注》云“周制以士为爵，死犹不为谥耳”，便是指出“士”虽有“爵位”，但其等级并不高。杜预《注》则更明白无误地讲：“士卑，自以其子弟为仆隶也。”有学者认为，“士，在古汉语中长期都指一种官名，贵族中的最低等级，地位次于大夫”，“士则处于官阶秩序的最底层，是最卑微的从政者，但也可能与民众的距离最近，因而也最接地气……最低一等的士尽管也是体制内的贵族，其待遇却与刚进入体制内的庶民一样”。换而言之，“士”既是低等贵族，也是在官僚系统中管理平民的低级官员。
三是指某些专业技能群体的共称。由于“士”有执事之含义，故而与专业技能直接相关。《周礼》所录“士”，便有司士、遂士、县士、方士、朝士、都士、家士，等等，都是对于具有专业技能人员的称呼。
至于“术士”一词，最早见于《韩非子·人主》：“今无术之主，皆明知宋、简之过也，而不悟其失，不察其事类者也。且法术之士，与当途之臣，不相容也。何以明之？主有术士，则大臣不得制断，近习不敢卖重，大臣左右权势息，则人主之道明矣。”需要注意的是，最早之“术士”，应当主要指具有专业技能的知识阶层，“古代术士之学，盖明习六艺”，而非专指占卜、祝祷、祈福之群体。考之典籍，在秦汉时期“术士”大多作“经学之士”解，即与后世“儒”基本同义。“秦汉时期的术士一词均不作方士解，方士被称为术士始于三国时期”，“两汉时期所谓‘术士’就是儒生”。概言之，大致在三国时期开始，“术士”才具有了后世所谓“术士”——亦即“方士”——的含义。
“方士”一词，与“方”大有关系。有学者认为“方”与“巫”在内涵上有相似之处，“方”与“巫”分别代表了血统与巫统的四方之神，殷墟甲骨文中“方”与“巫”的并列，可以说明从“巫”到“史”的转变，“秦汉时期的方士，与巫近似”。从“方”的内容来看，“多是些带有神秘色彩的却老、诅咒、祭祀神灵、祈祷鬼神、求不死药的方法。这些‘方’的程式多是固定的……综上可知，方士指称通晓却老、诅咒、祭祀神灵、祈祷鬼神、求不死药之方的人”。最早见于文献的“方士”之名，当为《史记·封禅书》中的苌弘，里面讲“苌弘以方事周灵王”，又讲“苌弘乃明鬼神事”，这就已经具有鲜明的“方士”的特征了。正如《史记·封禅书》所言，这一群体“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”。有人认为，中国古代社会结构在战国时期发生了显著变化，春秋以来在民间传统的士农工商“四民”之外，发展成长出多种职业人群，“其中，从事通神事鬼和推数占卜的巫觋术士，是一个很值得注意的群体”。这里把“巫觋”与“术士”等同并提，即是将它们认作是同一种类型。文献中明确将“术士”等同于“方士”的则是三国时候的曹植。他说：“世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁”，“左慈善修房内之术，差可终命，然自非有志至精，莫能行也。甘始者，老而有少容，自诸术士咸共归之”。
左慈掷杯驾鹤去
由上概言之，古时之“术士”，既可以指那些具有专业技能的知识阶层，也可以指那些事鬼神、祝祷祈福、占卜驱邪、预测吉凶的方士群体。
之所以如此，笔者以为这是在长期的历史进程中，在对“巫”的知识系统的继承上，后世不同类别的“术士”有所侧重、不尽相同。侧重于继承发扬“巫”具备的自然常识、社会知识、政治制度等方面内容的知识阶层，则为“经学之士”之“术士”；侧重于继承发扬“巫”的沟通神明、驱邪祝祷、占卜预言等方面的群体，则为“明鬼事神”之“方士”。到三国之后，“术士”与“经学之士”慢慢区别开来；而“术士”之说，则专指“方士”这一类别了。
至于“儒”，前面已提及，它与“巫”和“术”其实有着莫大干系。近世以来，对“儒”的研究，已有丰硕的成果。大抵言之，在孔子之前的“儒”，约有五家之说：其一，“儒”为教书匠。如傅斯年、冯友兰、童书业、胡秋原、金景芳等皆有此论。其二，“儒”为术士。如俞樾、钱穆、杨向奎等持此说。其三，“儒”为宗教性的教士。胡适首倡此说，徐中舒、张岂之等从其说。其四，“儒”为相礼之人。如任继愈、杜任之、唐满先、何兆武等人持此说。其五，“儒”为“邹鲁之士绅先生”的专号。此说出自郭沫若，侯外庐、吴江等从其说。但是，无论是教士、教书匠、相礼之人，都是有着一技之长并以此为职业的“术士”——“术士乃有一技之长，能满足人们的某种需要者。无论是礼学家还是教书匠，都是有一技之长的，都是术士。也就是说，孔子一派被称为‘儒’，乃是因为他们为术士之一种”。从这个角度而言，完全可以说“从起源上看，先士后儒，儒是士的流变”；亦即刘师培《释儒》所说“儒家之学，上有所承”，皆“古代术士之遗教”。
既然“术”由“巫”而来，“儒”又从“术”中来，“儒”自然上承“巫”之一脉。依李泽厚先生之说，在中国的巫史传统中，远古至殷周，祖先崇拜与上帝崇拜紧密相连。无论生死，祖先都在保护着家国。在这里，人与神的世界浑然一体。这种紧密相连、休戚相关、浑然一体，在“巫”的层面有其非常具体、实在的实现途径。巫在后来分化为一整套的巫、祝、卜、史的专业职官，同时王作为最大的巫，来沟通神界与人世，以作出决断，指导行动。虽然对“巫君合一”“诸子出于王官”之说有着不同的意见，但祝史卜等专业技能人士来源于“巫”，则基本是可以肯定的。有学者分析，甲骨文中“儒”字的本义为“濡”，“向我们揭示了一个历史事实：儒家的起源决不是班固所说的‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也’，专门替殷商奴隶主贵族祭祖事神，办丧事，当司仪的那一批人，才算是最早的儒家”。这说明了“儒”与“巫”的紧密关系。
可以说，从“儒”的发展来看，早期的“儒”与巫、史并非截然分开，而是混杂相参的。李泽厚认为“儒、道同出于巫”，又指出：“到周初，这个中国上古‘由巫而史’的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的‘制礼作乐’。它最终完成了‘巫史传统’的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。”如是，“儒”一方面既有着“巫”的特质，一方面又有着“史”的特质，有学者将这种特点归纳为：“儒家的精神面貌既有巫人的神秘性、超越性、非理性和浪漫性，又有史官的严肃性、逻辑性、确凿性和现世性，只是发展到后来，经由孔子的道德化改造和伦理化加工，则更加注重沟通天与人、融合情与理，以鲜明的仁道主义特色而又与巫、史相区别并分道扬镳。”还有学者从经学与术数的角度讲：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就可不能从经学内部完全排除术数的思维。经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。” ——这种“天人之学”的“神秘性”，不正是作为“儒”之源头的“巫”的重要特征吗？
从精神品质上来讲，“儒”也在很多地方体现了“巫”的特征。如有学者所言：“因为巫觋，不论在神话传说中还是在现实生活中，都是智慧的象征、人间秩序的守护者、与天地交通权力的占有者。这种独特的身份和作用赋予巫觋特殊的精神品质……儒的精神品质同巫的精神品质大体上是相同的。”这种精神品质，前面已提及，它建立在“巫”在同时代具有的超凡能力、杰出品质、丰富的知识技艺、深邃的思想和强大的号召力之上，体现在“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之”之中。有人从“儒”之本义为“春秋时从巫、史、祝、卜中分化出来的、熟悉诗书礼乐而为贵族服务的方术之士”这一角度出发，提出“这一说法明显融裁诸说，但却道出了‘儒’本远自历代圣明，具备上古巫、师、王三位一体的本质特征”。
因为“早期巫祝是当时社会中最有学问而知礼的人”，故而“儒”之精神品质，首先体现在知识人这一层面，他们与普通民众的重要区别就是这种“有学问而知礼”，这也是后世“儒”以掌握知识学问多少而自得自信并以此与一般庶民区别开来的滥觞。其次，因为“大巫”之遗韵，他们“具有无比的勇力、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来，指导行动”。故而后世之“儒”，也自然而然地强调“一事不知，儒者之耻”，强调“刚毅木讷”，强调“虽千万人吾往矣”，强调“知微知彰，知柔知刚，万夫之望”——在某种程度上而言，可以说这些都源自于上古之“巫”的精神气质。
三､“术”与“儒”的同途殊归
上面提及，“巫”这个群体，其区别于其他群体的主要特征，应从职业身份和精神品质两方面来看待：其职业身份为神人之间的媒介，主要从事祭祀、祈神、占卜、治病等活动，具有不少专业知识和技能；其精神品质具有神秘性、超越性，有智慧、有预见、有勇气、有担当，有着“超人”和“领袖”的风采，等等。随着漫长的历史进程，“巫”开始分为“术”和“儒”。换言之，“巫”与“术”“儒”同源，“巫”在三者之间最早出现，随着历史的发展，“巫”的职能、社会地位和精神气质发生了变化，慢慢演化出“术”和“儒”。术士从巫师中来，儒士又为术士中的一部分。有研究者认为：“秦汉以降，虽从表面上看，自儒发展成儒家后，儒士就不再兼有术士的占卜功能，二者便开始逐渐分流……然而我们从唐宋大量敦煌文献中，以及宋代理学与八字命理的理论同构上，可以看出儒、术同源性的另一种形式的延续。”这说明，正因为是“巫”演化出了“术”和“儒”，所以“术”和“儒”依然在某些方面融而不分、互为补充，并非如人们想象中的那样泾渭分明。因此，如果说二者在思维方式和思想上有着什么最根本的共同基础的话，那就在于这个“巫”的思维方式和思想。
前文已大致提及了“巫”演化出“术”和“儒”的原因，这里不妨再将重点归纳一下：第一，周代“天命观”对殷商“鬼神观”的变革，是推动“巫”演变为“术”“儒”的内在思想动力；第二，原来由“巫”垄断的专业知识和技能由不同的人群掌握，初级的专业化和职业化是由社会分工而导致“巫”演化出“术”“儒”的外部机制；第三，同时，这种演变与体制内（尤其以王室为代表的权贵阶层）和体制外（尤其以散落于民间的知识阶层为代表）争夺“神意”的话语权有关。权贵阶层往往通过不断强化自己由“巫”而来的“神圣性”，借以建立其统治权力“天命所受”的合法性和权威性。
就第一点而言，有学者指出，“术数”的兴起，是和新的天道信仰联系在一起的。在西周之前，有着所谓巫统与血统的分别，巫统代表巫术信仰，血统代表祖宗崇拜，西周统一了巫统和血统，出现了统一的信仰体系，即“周礼”。经过周初的宗教改革，原本属于巫统神灵系统的天神，成为具有伦理意义的道德之天，它可以进行价值评判，只保佑有德之人，与商代反复无常的自然神的上帝相比，它更容易让人发生对它的信仰，而不仅仅是敬畏。不过，到了春秋之后，社会动荡，此信仰体系崩溃，新的天道信仰出现，术数即在此时出现。巫术时代师以鬼神信仰为特征，术数时代以对数的信仰为特征，此即二者间的根本差别。这一点也可以从礼的内在精神的变革看出来，“就礼而言，商周之际的一个最大变革是从事奉鬼神的手段转变为强化伦理的工具”。
李学勤先生曾指出，《周礼》设有《大卜》专章，占卜原系古代礼制的组成部分，占卜的内涵也无不属于当时礼制，我国夏商周三代，礼制一脉相承。商周礼制的异同，自王国维撰《殷周制度论》以来，已成为古代研究中的一大问题。但据殷周铭文对比，两者均记殷见之礼，彼此类同，可见商周礼制实际是因多于革。笔者理解，这种“因多于革”，应当主要从礼制的内容形式上而言，其背后的思想和目的，盖有所变化。“占卜原系古代礼制的组成部分，卜筮的思维方式给儒家思想打上了深深的烙印，而儒家对卜筮所循的思维模式予以理论上的阐释，从而使其有了理性的表象。从思维模式来讲，是卜筮之道为体，儒学为用；而作为政治意识工具来说，则是儒学为体，卜筮为用。” ——这相当于说，“卜筮”这一系统因为后世儒家的解读而分化为两大功能：一方面它是“事神”的，“卜筮之道为体，儒学为用”，饱含了“巫性”；一方面它又是“事人”的，“儒学为体，卜筮为用”，主要服务于现实政治和社会伦理。不过，越到后期，儒家思想中的政治意识和社会伦理越占主导地位，卜筮的“事神”功能就越加淡漠了，逐渐只见“礼制”而不见“占卜”了。
就第二点而言，由于王朝的更迭、社会的动荡，以及随着历史的发展变化，社会分工、行业细化逐步产生和发展，原来由“巫”垄断的专业知识和技能开始慢慢由不同的群体掌握并服务于社会。因这种外部环境的变化，推动“巫”演化出不同的专业职业群体。
由“巫”演化出来的这些专业职业群体，从《汉书·艺文志·诸子略》各家小序可以看出大略：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”，“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”，“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于农稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”——且不论它的解释确切与否，但其中所显示的演化分工则是明白无误的。而《艺文志》所讲“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，也从另一个角度证明了因王朝更迭动荡等外部因素而推动了专业技能阶层的分化和分工。这正所谓“大道散而后有子术，未散而止有官学”。这个“大道”，也不妨可以看作是“巫”的另一种称呼吧。
当然，思想潮流的变化和社会变革往往是紧密结合在一起的。商周王朝鼎革、鬼神观念之变、知识阶层身份演化，交织而成为巨大的动力，推动着由“巫”而“术”“儒”的进程。
就第三点来看，有学者指出：“早期儒者的队伍构成也可能来自两支不同文化力量的历史会合。一支是春秋以来，周人自己的文化人因为天子王权的没落、诸侯王的破败而游离出了官僚体制，成为散落于民间的礼乐专家，没有俸禄的支撑，他们不得不靠相礼为生。另一支则是前殷遗民中的官僚贵族，有文化的人，他们拥有一定礼乐知识，但不被周人政权所任用，其道术也不可能有机会成为王官之学，而始终被拒绝在现行体制之外，已经长期沉沦在民间，凭借强殷的文化资源而指导底层民众甚至为其直接操办红白喜事，换取养家糊口的财物。这两股力量汇流，孕育出早期的低端儒者。”这里已经隐隐显露出了体制内外知识阶层的分野，以及体制内知识分子对体制外的排斥、压制。到汉代，儒家与国家宗教合作，“国土与行政的统一必须有精神的统一为基础。精神统一之基础是信仰统一”，其后，各王朝不断大力塑造王朝庙堂的合法性、权威性和神圣性，与朝廷意识形态不相吻合的各类“术”和“巫”之余数，则更被挤压到边缘之处了。
另外，有学者在讨论孔子“汝为君子儒，毋为小人儒”时，认为单纯走道德学的路径而进行解释是不通的，《论语》中的君子、小人是有职业、阶层、分工之别的，君子、小人之义应当从所事工作岗位、劳动性质、财富分配方式等层面作解。不过我们也要看到，后世儒家对道德的高度重视，由此有意识地从这种道德学的角度对不同职业进行了层级区分，隐含着他们的价值倾向。因此，《论语》里面的“君子”“小人”当然可以从所事工作岗位、劳动性质、财富分配方式等层面作解，但这种层面之后确有着道德意识将其分为高低贵贱的影响；所谓的“君子儒”“小人儒”便有了价值立场的倾向，也就不能仅从职事、分工的视角来处理。换而言之，对“君子儒”和“小人儒”的解读，一方面既可以从职业分工的角度来看待，另一方面也不能忽视它确含有相当的价值倾向。这种价值倾向，当然隐含了体制内对体制外的排斥和压制。例如宋代大量科举落第的读书人弃儒从术，实质也无非是在被体制内抛弃之后，无奈地到体制外谋生，这就是做“君子儒”不成而迫不得已做“小人儒”。
从唐宋之后“儒”和“术”之间的关系来看，儒家对术数一直有着这样的处理方式：一是儒家以孝道解释术数，借以强化家庭伦理、亲情关系；二是儒家以君臣、亲友等社会的伦常关系来解释术数，借以强化社会制度、稳定人际关系；三是儒家要求儒生也应该适当了解术数，这其实是儒家通过扩展其学术体系、丰富其知识架构，强化社会思想的统一。这些做法的可能性都建立在一个基础之上，即是：“儒”和“术”都来源于“巫”；“儒”所蕴含的“巫性”实质上是无法完全去除的，只能尽量减少或改造。
宋儒朱熹释河图、洛书
结论
不论上古中国是否有一个“巫术时代”，巫术在中国文明史上确实有过重大作用，巫师作为一种地位特殊的群体或阶层，对上古中国的政治社会产生过极大的影响；他们为神人之间的媒介，在同时代具有超越一般人的智慧、知识和判断力。远古之“巫”在漫长的历史进程中，逐步演化出“术”和“儒”。“巫”演化出“术”和“儒”的原因，一则是周代“天命观”对殷商“鬼神观”的变革，为推动“巫”演变为“术”“儒”的内在思想动力；二则是原来由“巫”垄断的专业知识和技能由不同的人群掌握，初级的专业化和职业化是导致“巫”演化出“术”“儒”的外部机制；三则是这种演变与体制内和体制外争夺“神意”的话语权有关。在延续“巫”沟通神明、祈福祝祷、预测祸福等职责和功能方面，多由后世的“术士”或“方士”继承下来；在延续“巫”的精神品质、道德标准、家国情怀、政治追求等方面，则多由后世的“儒家”继承下来。
若要对巫、术、儒三者的关系做一概括，或可一言以蔽之：巫、术、儒三者一源而分流；秦汉之后的“术”较多地继承了巫的神秘性，通天地鬼神，为后世之术士；“儒”通过理性化的改造，去“巫”之神秘而入伦理，成为后世之儒家。这便是由“巫”而出的“术”“儒”之同途殊归。
（本文载于《社会科学》2025年第2期，注释请参阅期刊原文）
【作者简介】
刘轶，上海社科院文学所研究员，上海视觉艺术学院教授，上海周易研究会理事。主要论著有《以德“福”人：<发微论>的文本与理论》（即将出版）、《四库全书本〈青囊奥语〉初解》、《蒋平阶研究》、《闲坐小窗读〈周易〉》、《阳宅风水六讲》、《宜变之爻与之八皆八解赘论》等。
主编：朱生坚
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