埃里希·奥尔巴赫作为20世纪最为重要的犹太裔德国文学批评家之一，其学术传统根植于与语文学直接相关的历史主义传统。他在《摹仿论》中采用的历史透视主义、对日常生活和语言的关注，以及将当代视作历史的一部分，无一不展示出历史主义方法在其文学研究中的决定性作用。海登·怀特认为：“历史主义学说是理解其文学现实主义的关键。”然而，“历史主义”本身并不是单一的学术流派，作为兴起于18世纪、到19世纪末才逐渐衰落的学术思潮，其内部诞生了诸多重要的思想家和理论观念。奥尔巴赫与历史主义的复杂关联也引起了一些学者的关注和讨论，如查尔斯·布莱斯林（Charles Breslin）较早阐发了奥尔巴赫语文学中的历史决定论和他逐渐走向综合与比较的文学研究方法；考思塔-利玛（Luiz Costa-Lima）探讨了维柯对奥尔巴赫的影响，以及“摹仿”作为一种元历史叙事在《摹仿论》中起到的建构功能；张辉通过奥尔巴赫的视野揭示了维柯与赫尔德在相似的思想外表下迥异的精神内核，并反思了德国浪漫派与“民族精神”观念；郝岚梳理了《摹仿论》继承的德国心智史和语文学传统，探讨了奥尔巴赫在美国比较文学学术史中发挥的影响。
本文将维柯、赫尔德与黑格尔分别作为人文主义历史主义、浪漫历史主义和辩证历史主义的代表，通过考察奥尔巴赫对他们的评述，探讨奥尔巴赫对欧洲历史主义传统的借鉴、批判性继承和现代主义革新，从而形成自身的文学批评和文学史书写特色，即海登·怀特所说的“现代主义的历史主义”叙事策略。
埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach, 1892-1957）
一、维柯的启示：人文主义的历史主义
维柯对奥尔巴赫的整个学术生涯影响至深。这种影响既是思想方法上的，也是主题上的。奥尔巴赫曾在《摹仿论》之外写过一系列以维柯为主题的文章：1923至1929年间，奥尔巴赫用德语翻译了《新科学》并撰写导论；1932年在马尔堡大学工作期间又撰写了《维柯与赫尔德》；1936至1947年流亡土耳其期间，他在伊斯坦布尔大学做研究，撰写了著名的《摹仿论》以及《维柯和语文学观念》（1936）；1947年后，奥尔巴赫移民美国，又陆续撰写了《维柯与审美历史主义》（1948）、《维柯与民族精神》（1955）、《作为现代人文学科资源的民族精神观念》（1955）、《维柯对文学批评的贡献》（1958）等多篇文章，分别从审美历史主义、语文学、民族文学与世界文学等多角度审视维柯留下的学术遗产。维柯的人文主义观念和开放的世界性眼光构成了奥尔巴赫的思想底色。
[德]埃里希·奥尔巴赫：《摹仿论》，商务印书馆，2014
首先，维柯综合性的历史哲学为奥尔巴赫提供了关于历史的认识论基础，或曰理解历史的总原则。维柯曾在《新科学》中写道：“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到……过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”对维柯来说，自然界是上帝创造的，所以只有上帝可以充分理解自然，而人类历史是由人类自己创造的，所以人可以充分理解历史。维柯的观念极大地挑战了当时流行的以笛卡尔为代表的唯理论哲学，成为历史哲学的先驱。对于维柯来说，人类知识必须是综合，而不只是分析的。而综合性的知识只可能来自人类创造的历史经验，人们正是通过对历史经验的理解和阐释才能增进对自身的理解。奥尔巴赫在《维柯与历史审美主义》中说道：“人类历史的整体发展，是由人创造的，潜藏在人的意识当中，所以通过一种研究和回忆的过程，可以被人类理解。而回忆不只是分析性的，它必须是综合的。”奥尔巴赫认为尽管维柯无意发展专门的美学或者文学理论学说，但他的研究客观上具有语言、神话、诗歌批评的基本形态，并且将理解历史的意义扩大为理解社会生活的整体。
由此，奥尔巴赫的语文学方法充分借鉴了维柯的整体性的历史观念，即通过对文学语言的关注和阐释，通达对社会生活和人类心智的整体性认识。在《维柯和语文学观念》一文中，奥尔巴赫将《新科学》称为一部“语文学”著作，并且是“第一部解释学的语文学”，他说：“维柯第一个将这种语文学建立在对于人所共通的事物的信念之上……我们可以将语文学理解为人类科学的缩影。”对奥尔巴赫来说，语文学的基础是人文主义的，是对普遍人性的关注，是绘制整个人类精神版图的一部分。他认为即便在19、20世纪，语文学家更多地研究某个具体时段、国家的对象，其根本出发点仍然是对人类图景的保存和对人本身的关注。这也就是为什么《摹仿论》虽然从文学片段的细读出发，却总是由点及面，试图把握作品所处时代的整体精神状况，并在整个西方历史的精神变迁中定位自身。
其二，奥尔巴赫继承了维柯的历史透视主义（historical perspectivism）的观念，反对一种绝对不变的人性观念和美学标准。在《新科学》中，维柯区分了诗性智慧和理智智慧，他认为这种区分有一系列的阶段，这些阶段构成人类精神的发展历程和循环，也就是人类历史的各个伟大时代。维柯赞赏荷马，认为荷马诗歌充满了原始的激情和想象力，它的粗犷形式恰恰是真正的诗性智慧的体现，他也以新的方式理解但丁，将但丁视作第二个英雄时代的开端，这些美学观念都与当时的唯理论美学分道扬镳。奥尔巴赫将这种历史主义视角称为历史透视主义，它指的是“形成一种关于判断的透视形式，能够使这些判断符合每个时代和文化自身的前提和观念，力图达到对这些前提和观念的最大程度的发现，并将任何从外部强加的、对现象的绝对评价都视为非历史的、一知半解的而予以抛弃”。我们不应将这种历史透视主义简单等同于“万事皆可”的价值多元论，更应将其看作一种对特定文化的阐释和理解方案，这种方案致力于从各个民族和时代内部寻找其生长依据，反对先验主义的人性论和自然法，同时挑战美学上的教条主义。
[意大利] 詹巴蒂斯塔·维柯：《新科学》，商务印书馆，1989
历史透视主义非常典型地体现在《摹仿论》对“现实主义”的界定和使用中，即它的模糊和多义性。正如安克斯密特在分析奥尔巴赫处理现实主义问题的策略时指出：“不论是在这本书中或他的任何其他著述中，奥尔巴赫都未曾尝试提出关于现实主义本质的某些一般见解。对他来说，现实主义只存在于显现在此书中所探讨的漫长历史过程中的不同形式中；我们所能做的有意义的一切就是给出关于它的历史叙述。”简言之，奥尔巴赫对“现实主义”的界定是非本质主义的，它的诸种样式正存在于各个历史阶段中，它们的公约数并不在于文学形式，而在于是否体现了当时当地的人们对自身命运和所处社会环境、历史境况的联系和理解。所有这些都来自一种比狭义的现实主义文学观更为宽泛的现实主义精神。萨义德在其《回到语文学》一文中用“世俗的（secular）和“尘世的”（worldly）来概括这种现实主义精神，他说：“这两个概念让我们考虑的不是永远稳定的或者由超自然的启示获得的价值，而是人文主义实践——有关这个新世纪里我们现在整个面对着的价值和人类生活——的变动中的基础。”这两个词也正是奥尔巴赫文学批评中的关键词，其根本目的是破除阐释活动中的先验论，将其还原到变动不居的日常生活中来。所以，无论是“以撒献祭”那样惊心动魄的旧约故事，还是伍尔夫笔下兰姆西太太编织棕色长筒袜那样的温暖细节，都可以是“现实主义”的。
需要指出的是，奥尔巴赫在继承维柯人文主义历史观的同时，也有意识地避开了维柯思想中的柏拉图特性。克罗齐曾经指出，“维柯把一个准柏拉图主义的形而上学添加在了他的物理学之上”，也就是说，当“历史”作为人类的生产物而成为完全可知之物时，“自然”作为神的造物，就成为不可知或者不完全可知之物。这种柏拉图式的形而上学将“作为万物之原则的永恒理念建立在我们对某些永恒真理的认识和意识之上”。这一判断在奥尔巴赫这里被表述为语文学与哲学的对立。奥尔巴赫认为语文学的任务是探索人类社会发展的各个阶段，包括具体的制度和语言演进，维柯称之为“certum”，即确立之物，它服从于历史变化；而哲学（此处说的是维柯的形而上学）探索的是“verum”，即不变的、绝对的真理。奥尔巴赫认为维柯设定了这个真理，但在他描述的任何一个历史过程中都无法看见该真理的全貌，“柏拉图式的真理部分地在每一个时代得以实现，因为每个时代都有它的某方面特征，但这个真理又不包含在任何一个阶段之中”。对维柯而言，要把握这个柏拉图式的真理，就必须了解人类历史发展的每一个阶段及其演进过程，奥尔巴赫称之为“哲学的语文学”（philosophical philology）或曰“语文学的哲学”（philological philosophy）。而奥尔巴赫在他自己的语文学中强调日常性和尘世性，避开了维柯对于柏拉图式的“verum”的追求，克制了自身在文学史建构中的形而上学冲动。
二、民族精神与历史主义：奥尔巴赫对赫尔德的接受与反思
赫尔德通常被认为是德国浪漫主义与历史主义的先驱人物，继承了维柯的观念但又与其相异，尤其强调了历史规律中的空间、时间与民族特性。从奥尔巴赫讨论赫尔德的文章来看，赫尔德关于“民族精神”的观念对奥尔巴赫的启示最大。早在1932年，奥尔巴赫就专门撰写《维柯与赫尔德》一文比较两者历史观的不同。彼时，他尚未因纳粹排犹而逃离德国。在1948年移民美国后，他撰写了《维柯与民族精神》一文，从诗歌语言的角度分析了“民族精神”（Volksgeist）的双重特性，即诗歌乃人类最初的母语，它既符合普遍人性的观念，又适合于各个民族自身的传统，因而了解某一种民族精神可以从分析其诗歌语言入手。有意思的是，在维柯的论著中并不存在明确的民族精神概念，它是赫尔德首创的重要观念。但在这篇文章中，奥尔巴赫似乎刻意从标题中隐去了赫尔德，并从维柯的角度展开他关于民族精神的论述，从中可以看出奥尔巴赫对赫尔德既接受又有保留的复杂态度。
从接受的方面来说，奥尔巴赫认为赫尔德的浪漫主义历史哲学继承并强化了透视主义的观念。赫尔德的文化观念建立在这样一个理论基础之上：不同的民族就像不同环境中的植物、动物那样有机生长，都有自身的特点与合理性，并无整齐划一的标准可言。每个民族都有自己的语言和历史传统，要了解这个民族的文化就必须真正深入了解这个民族所处的时代、地域，了解其语言和生活方式。奥尔巴赫认为，这种视角主义构成了现代人文学科（例如语文学）的基础。“浪漫主义者主要对历史现象的个别形式感兴趣，他们尝试理解具体的精神，品味不同历史时期和人物的风貌……正是这种聚焦于生活和艺术的个别形式的冲动，使19世纪历史科学硕果累累，并为他们引入了历史透视主义的精神。”赫尔德对各民族文化的热爱和包容，以及对德国本民族文化的深入挖掘，促进了德国语文学的发展，这是奥尔巴赫大为赞赏的。
从保留的方面来说，奥尔巴赫对德国浪漫派提倡的民族精神始终抱有反思态度。在《维柯与赫尔德》一文中，奥尔巴赫首先批评了民族精神中的非理性内核，认为赫尔德具有“深刻的非政治态度”。奥尔巴赫以维柯和赫尔德的神话观念为例，认为尽管两者均强调神话的重要性，试图通过诗性思维的观念来抵抗理性主义，但赫尔德对于本民族神话的怀旧主义式偏爱是非常危险的。他认为赫尔德将神话仅仅看作非理性思维的载体和本民族语言的母胎，却忽略了神话在其诞生的时代所具有的建制功能。换言之，神话尽管依托于丰富的想象力，却绝不是混乱的、没有章法的。神话本来具有完备的形式化功能，是赫尔德将其浪漫化了。奥尔巴赫评论道：“所有这些在赫尔德那里都与一种深刻的非政治的态度相关联。对他来说，法律和国家从本质上来说都是邪恶的，它们与民族和家庭不同：法律和国家是人造的和野蛮的。”而由此延伸出的人们对权力的追求、国家理性和战争等更是贻害无穷。也正如梅尼克所言，赫尔德“怀着愤怒的憎恨之情，把当代的国家仅仅看作恐惧和金钱驱动着的机器……这不是能够把国家理解为一个个体的和自我发展的结构的精神气质。因此，赫尔德没有能够公正地评价在历史力量的相互作用中活跃着的巨大力量”。奥尔巴赫认为，赫尔德对民族文化的热爱和执着一旦扩展到政治领域，就堕入了“地方历史的民俗版本”（a folkloristic version oflocal history），其狭隘色彩为后世历史主义的发展蒙上阴影。
此外值得注意的一点是，奥尔巴赫对赫尔德与维柯之历史处境的描述颇具对比性和戏剧性，也可以从中看出他对二人的评判。他形容来自北方的赫尔德是“一个精力充沛、出身高贵的年轻男子，与其他年轻贵族有着广泛交往，无论从字面还是比喻的意义上说，他都是逍遥的（peripatetic），他不仅广泛游历各地，在思想和行为上也是驰骋八方。但他是以年轻人的炽热激情挥洒思想和力量”；而身处意大利那不勒斯的维柯，则是“南方人，一个籍籍无名的教授，只受到少数赏识其渊博学识的人的尊敬和推崇……他基本上只写了一本书（因为之前写的也只能算是这本书的预演）。而这本书他心无旁骛、百折不挠地写到去世，全书只包含一个观点。这个观点生发出如此众多的方向，以至于总是需要新的论据来支撑它的表述。但最重要的差别在于，维柯是孤独的。没有人为他预备道路，没有谁的著作给他提供基础，没有人回应他提出的问题”。奥尔巴赫通过对二人地域、年龄、身份、社会交往、写作方式以及思想前提的对比，为读者勾勒出两个截然不同的知识分子形象：一个是少年得志、意气风发、交游甚广的青年人形象；另一个则是年岁渐高、低调为学但思想颇具原创性的“宝藏学者”——这不难使我们联想到流亡土耳其、在伊斯坦布尔大学孤身写作《摹仿论》的奥尔巴赫本人的形象。
埃里希·奥尔巴赫
奥尔巴赫认为维柯的世界“也许和赫尔德及浪漫主义者的世界有很多相似之处，但是它充满了他们呼吸不到的空气”。联系前文引述的两人历史处境的差异，这种浪漫主义者“呼吸不到的空气”无疑是一种世界性的、孤独且自由的空气。维柯是孤独的，但思想是世界性的，浪漫主义者的思想却是地方性的。正如以赛亚·柏林所言，赫尔德对民族根基的强调和文化上的尚古主义，使他抵制世界主义的观念。尽管奥尔巴赫从未在明处对二人进行价值判断，但从这些对比中，读者能够鲜明地体会到奥尔巴赫对维柯的偏好，对赫尔德则是思想上接受、情感上疏离，而这正是来源于他对浪漫历史主义所呈现出的地方性的不满，这种地方性与他自身作为流亡犹太人对世界性的追求是相违背的。
三、拯救具体性：奥尔巴赫对黑格尔的继承与偏离
在“附论”中，奥尔巴赫提到：“《摹仿论》源自德国的心智史和语文学的主题和方法；与其他任何传统相比，只有在德国浪漫主义和黑格尔的传统中，它才能得到更好的理解。如果不是我青年时代在德国的耳濡目染，这本书是绝不可能完成的。”讨论奥尔巴赫的历史主义观念显然绕不开他与黑格尔的关联。
黑格尔在《美学》第三卷中曾经对但丁《神曲》中的人物做出如下评述：“在一切事物的这种终极目的和伟大目标面前，一切个别特殊的旨趣和目的都消逝了，但是同时这生动的世界中一切本来可以消逝的变幻无常的事物却以史诗的形式转化为客观存在，牢固地建立在最内在的原则上面，有价值还是无价值，都凭最高概念或上帝的审判来决定。”黑格尔认为但丁笔下人物的生动具体性既是转瞬即逝的，又因为更高维度的理念（或曰“上帝审判”）而获得自身存在的合理性。进而，“凡是尘世人物的希求和遭遇，意图和实现，都按原来的样子在这部史诗里变成化石似的铜像而永远存在着……都在永恒正义中变成僵化不动了，他们自己也从此永远不朽了”。也就是说，在“上帝审判”中，个人的尘世特征和具体性仍然保留着，但借由上帝的普遍性维度，这些具体性得以保持和不朽。
奥尔巴赫在《摹仿论》中也对《神曲》中的人物做出了非常接近于黑格尔的评述，他说：上帝“不仅将魂灵们划为各种类型并按类型划入三个世界的各个区域，而且还为他们每人安排了一个特别的永恒境地。他不是毁掉每个人的个人形式，而是在永恒的判决中将它确定下来，唯有这样才最终完成了它，才能让人看到它”。这与黑格尔所说的在永恒判决中保留个人的特殊性颇为相似。但黑格尔在接下来的论述中将《神曲》中人物的行动和命运的变化无常归结为古代史诗的残留，而永恒不变的世界秩序则来源于中世纪神学世界观。简言之，他将《神曲》看作古代史诗和中世纪神学的共同产物：“这位天主教诗人所创造的世界固然也反映出古代影响，但是其作用只限于提供了人类智慧历程的引路人和陪伴，在教义和教条方面则全是中世纪经院派神学和慈爱。”对黑格尔来说，《神曲》中的形象是精神历史从过去向未来发展的一个环节，是普遍性对特殊性的包蕴过程，是线性展开的。黑格尔对于《神曲》美学特征的论述带有非常典型的辩证历史主义的色彩。
奥尔巴赫却认为，《神曲》中人物和事件的个体性之所以得到保留，并不是因为史诗性的残留，而是因为它们与“上帝救赎计划”具有超越时间的垂直关联，是这种关联辐射到了各个具体的人物形象之上。所有的创造都是神主动的爱的永恒复制和放射，而这种爱的活动超越了事件，随时在所有的现象中发挥着效力。这是一种非线性的救赎理念，尽管同样包含对普遍与具体性的思考，但显示出与黑格尔历史主义哲学的根本差异。比起黑格尔重视的《神曲》所体现的普遍性历史规律，奥尔巴赫显然对《神曲》中的具体人物形象更感兴趣。他认为在但丁笔下，“人不是遥远的神话英雄，不是一个抽象或传说中的道德类型的代表，而是生活在历史现实中的我们认识的人，是保留了他的完整统一性的人”。所以奥尔巴赫以“喻象”（figura）而非“寓意”（allegory）来阐释人物，目的就是在强调人物蕴含的宗教教义的同时，突出人物尘世属性本身的趣味和价值。它们并不因实现了象征意义就成为可被抛弃的过渡品，相反，它们自身的具体性被充分保留。奥尔巴赫认为这正是一种不同于古典时代和中世纪的“现代摹仿”。
在另一篇名为《作为现代人文学科资源的民族精神观念》的文章中，奥尔巴赫也对黑格尔所代表的辩证历史主义提出批判。他说：“黑格尔哲学完善了历史主义。它是这样一种哲学，它从历史主义的原则中发现了一种关于现在和将来的历史的辩证可能性。然而也正是这种哲学——正因其完善了历史主义——也开始以一种辩证的方式摧毁了它，它试图将位于历史主义核心的非理性重新塑造为一个理性的系统。”奥尔巴赫这段话中的“位于历史主义核心的非理性”指的正是民族精神。奥尔巴赫充分认识到黑格尔高度理性的辩证历史主义哲学正是对赫尔德创造的德国历史主义核心观念，尤其是民族精神的破坏和背离。在文末总结阻碍历史透视主义的两股潮流时，奥尔巴赫指出一股是审美上的“崇古”，也就是对古典时代的摹仿，它代表了一种对永恒不变的审美标准的推崇；而另一股就是“对于一种绝对人性的陈旧设想的复兴”，这指的正是黑格尔的历史哲学，其关于世界精神和绝对人性的设想吞噬了作为人文主义基础的民族精神。在阿多诺看来，黑格尔哲学中的民族精神只是世界精神和个人之间的一个中介，是从个体的特殊性通往世界精神普遍性的一个中间环节，因而对个体来说，它是强制性和规范性的，进而转化为一种独裁主义和民族主义。同为犹太人的奥尔巴赫虽然没有像阿多诺那样明确地将黑格尔哲学与政治专制直接联系起来，但他已经意识到历史主义从浪漫派到黑格尔这一路发展下来，正从思想上将德意志民族带入危险境地。
这样就能解释勒内·韦勒克在奥尔巴赫著作中观察到的复杂状态。他在《近代文学批评史》中指出，奥尔巴赫“并不承认，他的头脑里渗透着一大套知识，包括历史语法和句法，学术的和一般社会及政治的历史，黑格尔哲学的和马克思主义的普遍原理。维柯学说使他能够诉诸具体性、移情、直觉、‘理解力’，借此为他那种实践方法进行辩解。他的治学之道可谓兼容并包，既有文体学、思想史、黑格尔主义（主要是通过卢卡契《小说理论》的系统阐述），又有他那种融会贯通、令人惊叹的神学、文学史，以及诸多古老的思维形式”。在韦勒克的批评意见中，黑格尔似乎成了奥尔巴赫文学批评背负的“负资产”，是他不太愿意承认的要素，这正体现了奥尔巴赫的身份与他所继承的思想传统之间的张力。那些被黑格尔抛弃了的历史哲学中的具体之物，如维柯那里的直觉和想象力或赫尔德那里的天才和创造力，奥尔巴赫将它们重新赎回。
安克斯密特认为，奥尔巴赫对具体性的拯救可以看作他在政治上反对集权的文学对应物：“作为希特勒纳粹统治的批评者，奥尔巴赫对于与其所研究的文本相关联或反映在其中的潜在极权主义非常敏感，他常常指出，在什么程度上文体的分割可以被用为社会精英概念。同样地，文体的混合及比喻概念与民主、自由主义及普选权有着或然的亲和性。奥尔巴赫所定义的现实主义是民主的文学风格，而在文体的等级间穿行的自由则是尊重民主平等的社会自由的文学对应物。”对奥尔巴赫来说，“喻象”和高低文体的混合，都意味着对普通人的关注，他们再微小的命运也是时代的征兆、社会的产物，也可以是悲剧性的或具有崇高感的。在这个意义上，奥尔巴赫的现实主义文学观实际上是他的民主和世界主义观念在文学史观上的反映。这在《摹仿论》最后一章中体现得尤为明显，他认为从以伍尔夫、普鲁斯特等作家为代表的现代主义小说中，已经发展出了一种杰出的小说手法，也就是作家能够通过无意中捕获的任意一个瞬间来展示所有的真实和生活的深度，同时，也涉及人类基本和共性的东西。这无疑是黑格尔所谓“实现了具体性的普遍性”的文学翻版。但重要的是，奥尔巴赫并不是从一个抽象概念推论出这种共性的存在，而是从当下的历史情形出发得出结论。他发现当今世界正在出现一种各阶层生活方式、思维方式的加速融合，各民族的差异也在缩小，“正在发生一种经济和文化的平衡；这个平衡还要经历漫长的道路，世界上的人们才能实现共同生活”，但是这个目标在文学上已经初露端倪，就是“现在能够在任意一个生活瞬间对不同的人进行无意的、准确的、内心和外部的描写”。而这正是建立在作家对普遍人性的了解和把握之上，并且这种了解和把握又是建立在现代化所带来的全球性后果的基础上的，即人们在日益增加的经济、战争等交往中，彼此增进了对于普遍人性的理解。
四、“喻象式因果关系”与“现代主义的历史主义”
通过上述对奥尔巴赫与维柯、赫尔德、黑格尔这三位历史主义者的理论关联的考察，可以看到奥尔巴赫对他们的观念有继承、有批判，在情感上有亲近、有疏离。在此基础之上，奥尔巴赫形成独特的文学批评和文学史叙事方式，启发了后历史主义叙事学，海登·怀特在《喻象现实主义》一书中称之为“现代主义的历史主义”。它主要体现为两大特点，一是以“喻象式因果关系”来组织文学史叙事，二是这种因果关系本身就是现代性经验在文学史写作中的体现。
那么何为“喻象式因果关系”？它指的是事件之间的因果联系是回溯性的，前一个现象通过后一个现象的完成而得以完成。它不是自然科学式的因果规律，如引力力导致苹果掉落；它也不是起源论（genetic）意义上因果规律，如植物是由种子长成的。在“喻象式因果关系”的逻辑中，两个前后现象之间的联系完全是回溯性的，后一个现象的产生依赖于历史中各个相关行动者所做出的一系列选择，这些选择并不是一开始就被前一个现象规定了的。所以，人们对于这种因果关系的体验实际上是从当下经验出发的，也就是只有以回溯性的目光去看，才能发现当下的现象与先前的现象具有怎样的关联。例如，意大利文艺复兴运动与古希腊、罗马文化的关系，就可以看作“喻象式因果关系”。要发现两者之间的关联，不仅要看它们之间的相似性，更要看文艺复兴的创新性。尽管之前的希腊—罗马文化为文艺复兴奠定了可能性的样式，但究竟哪些要素得到了重视和继承，仍然需要文艺复兴时期的艺术以具体的美学风格和形式加以实现。反过来说，文艺复兴之后，人们再看古希腊—罗马文化，也就无法逾越文艺复兴曾经给人们做出过的选择。艺术史正是在这个后设视角的意义上得以存在。怀特认为，这种因果关系模式对于理解文学艺术对前代成果在美学风格上的继承和创新尤为有利，“这个模式最适合用来研究文学风格和文类”。《摹仿论》描绘的文学史就是将“现实主义”作为“喻象”，叙述其得以完成的历史——从旧约到福音书，从但丁式的喻象现实主义，一路经历审美历史主义、浪漫喻象主义、历史现实主义，再到现代主义的过程。
第二，喻象式的文学史写作也深刻体现了作者本人的现代性经验，他并不从宗教的或形而上学的眼光来看待“历史主义”，而是将“历史主义”本身历史化，将其作为一个变动发展的观念来看，考察人在具体的现实环境中的行动、思想、性格。贯穿在《摹仿论》中的喻象观表明，要充分理解人或事物的历史性，必须同时将其放在历时性和共时性两方面加以考察。就历时性而言，奥尔巴赫安排了两条明显的线索，即文体从“高低分用”到文体混用的原则，以及人从高低阶层的分化走向混合和民主化的过程。就共时性而言，历史之物（historical things）需要被理解为喻象结构中的一个要素，也就是说只有当它被理解成整体中的要素时，它才是可以被真正理解的，或者说是被真正把握了其历史性的。
由此可见，与通常认为的“现代主义是对现实主义的断裂”不同，奥尔巴赫在现代主义和现实主义之间建立了一种连续性。怀特认为“奥尔巴赫并没有将文学现代主义呈现为一种对历史的逃脱”， 转而试图弥合传统历史叙事中的现实和虚构的二元对立。人们曾经认为的语言具有本义和比喻义的区别，或是话语中的事实和虚构的区别，在现代 主义这里并没有截然分别了。而对于19世纪的历史主义来说，这种弥合就意味着“设想一种历史现实，它清除了诸如命运、天意、精神（Geist）、进步、辩证法这类‘宏大叙事’，甚至是关于现实主义的最终实现这个神话本身”。具体来说，在《摹仿论》中，奥尔巴赫在讨论伍尔夫的意识流小说时概括的五种现代主义文学叙事模式，与他自己 书写《摹仿论》的叙事方式很接近：第一，作者作为“客观事实叙述者”的消失，似乎任何被陈述的事物都是个人意识的折射；第二，任何对于观察小说中人物或事件的外部观点消失了；第三，叙述者在客观地描述事物时，提前被质疑和怀疑的声音所笼罩；第四，“意识流”或者“内心独白”这类文学手段消除了这样一种印象，即作者知道所有客观事物；第五，采用人们对时空经验的新的再现技巧，例如用“偶然触发”（chance occasion）的方式来将意识和思维对象联系起来，用“内时间”和“外时间”展现对时间的主观感受，将事件呈现为“偶然发生”而不是一个连续性的故事。总而言之，这些方式都能在奥尔巴赫的文学批评中找到痕迹。正如杰姆逊在《政治无意识》前言中说的，“传统文学史是再现性叙事的子集，是一种与其在小说史里的主要范例同样令人怀疑的叙事的‘现实主义’”，而如今文学史的任务“不是详尽阐述其假定客体的某一实现了的活生生的假象，而是‘生产’假定客体的‘概念’”。杰姆逊认为奥尔巴赫的《摹仿论》正是这样一种批评实践：他生产出了一种新型的文学史。用另一位学者雅克布·霍温德的话来说：“摹仿作为喻象历史的独特主题，本身就是一种现实借以主观地转化为文学的喻象结构，而非直接通达一种文本之外的现实。摹仿是一种修辞——摹仿的‘历史’成为一个已经作为喻象结构之喻象的故事。”归根到底，具有现代性的文学史“现实”是一种被生产出来的现实，是一种有意识的修辞的创造物。
综上所论，奥尔巴赫批判性地继承了欧洲的历史主义传统，在承认自身的德国语文学和历史主义根基的同时，也在文学批评实践中对这些传统进行改造，以“喻象式因果关系”重塑欧洲文学“现实”。他将20世纪现代主义文学同样定义为“现实主义文学”的一种，消解了传统现实主义观念中事实和虚构的二元对立，使其自身的写作也呈现出现代主义的特征，由此书写一部充满现实关怀和生活经验的“活”的文学史，并对以怀特、杰姆逊等为代表的后历史主义叙事学形成启示。
【作者简介】
路程，上海外国语大学上海全球治理与区域国别研究院、犹太研究所助理研究员，主要研究方向为西方文论、比较文学文论、犹太文化。
【新刊目录】
《上海文化》（文化研究版）
2025年第2期
专 题 中国式现代化与上海文化
孙 超 中西现代性的协商—竞争：近代小说转变的重要驱动
专 题 中华优秀传统文化的传承与创新
田兆元 张 哲 从舶来品到非物质文化遗产：上海绒绣的艺术涵化转向
访 谈
安靖如 吕剑兰 中国哲学在美国的译介与传播
理 论
路 程 论埃里希·奥尔巴赫与历史主义传统
文 学
孙立武 从《高兴》到《河山传》：城乡书写的内在伦理与美学新变
汪一辰 城乡叙事视野下的“城市时空体”——《人生》影视改编中的“上海”及其诗学阐释
徐雪涛 新世纪城乡叙事中的“离去与再归来”——以孙频创作为中心的考察
文 化
杨诗影 刘 舸 生活在别处：“风景的发现”与旅游景观的文化重塑
韩江枫 景观化演讲的文化逻辑与美学反思
孔德罡 想象和象征的景观：电子游戏城市空间的视差性批判
文 艺
黄一迁 从安于接受到相生相长——观众文化自觉、自信和海派艺术展览生态
张桂丹 风景的“未思”——朱利安风景画与山水画对比研究
笔 记
程 鹏 从都市民俗学到现代民俗学：上海都市民俗研究的回顾与反思
编后记
英文目录
封二 周碧初《古镇水乡》
封三 新书推荐
《上海文化》
中文社会科学引文索引（CSSCI）（扩展版）来源期刊
中国人文社会科学核心期刊引文数据库来源刊
社长：徐锦江
常务副社长：孙甘露
主编：吴亮
执行主编：郑崇选
副主编：张定浩
编辑部主任：朱生坚
编辑：木叶、黄德海、贾艳艳、王韧、金方廷、孙页
《上海文化》（文化研究版）
主办单位：上海社会科学院文学研究所
地址：上海市中山西路1610号2号楼928室
邮编：200235
电话：021-64280382
电子邮箱：shwh@sass.org.cn
邮发代号：4-888
出版日期：双月20日
主编：朱生坚
编辑：张晴柔
运维：任洁
制作：小邵
