一、为什么选择“文化理论”研究？
李舒涵：单老师，您在文化理论领域深耕多年，能否请您谈谈为什么选择投身文化理论研究？
单世联：当然是因为“文化”已成为文明社会生活中的一个重要力量，一个学术研究无法回避的问题。20世纪中叶以来，现代化、全球化激活文化自觉，几乎人类努力的所有领域都不同程度地发生了“文化转向”。文化成为全球竞争时代的国家战略之一，“文化研究”遍及人文社会科学各领域，甚至在颠覆传统的学科体制。20世纪80年代以来，中国文化的构成与地位发生了很大变化。一是文化转型的深刻展开，曾经遭受挫折的文化传统在现代化进程中走向新生和复兴；二是文化经济的蓬勃发展，经济社会的发展需要文化参与，文化艺术成为各种新经济的基础和内核；三是文化政治的强力塑造，复兴中的中国正积极地参与全球竞争，中国文化既表达了、也代表了中国的国家利益和民族智慧；四是文化科技的迅猛介入，数字技术、人工智能等孕育的文化新样式和新业态，改变了文化生产、分配与消费的方式，推动了文化向整个生活领域的扩张。在多种因素和力量的接合下，“文化”已成为我们时代最重大的核心议题之一。
李舒涵：您提到20世纪中叶以来的“文化转向”几乎重构了人文社科的知识图景，这让我联想到雷蒙德·威廉斯对“文化即整体生活方式”的经典定义。在学术领域，当各种文化研究被共同纳入“文化理论”，这种弥散性是否意味着传统学科框架已难以承载当代文化的复杂性？这时，文化理论研究的必要性又在哪里？
单世联：文化的一些主要领域如文学、哲学、历史等，都有久远的、相对成熟的理论体系，也早已成为经典学科。但面对综合性、时代性的“文化”，我们的概念、知识和论说更多是从其他学科借用而来。国内从20世纪80年代开始引进福柯、拉康、哈贝马斯、德里达、杰弗逊等人的著作，他们的目光和思想所及，是此前人文学术没有探索过的世界，其成果更突破了传统的学科边界。差不多是在不好归类的情况下，他们的论述被认为是“文化理论”，并在事实上成为文化研究的基本资源。不过，所有这些人都不是在自觉地从事“文化理论”研究和建设。以文学为起点的文化研究重在杰弗逊，以哲学为中心的文化研究会更关注德里达，历史研究涉及文化议题时会以福柯为据，社会学在谈论文化时更喜欢引用布尔迪厄……要把这些一流的论资源归结为“文化理论”，还是有很大困难。更为重要的是，在当代文化研究中，几乎所有理论的议题都少不了外来理论，中华文化传统经常是缺席的。都在说中华文化复兴，而复兴的一个必要条件是，需要有一套综合马克思主义、中国传统和外来养分的中国现代文化理论，用以反思、阐释、推动中国的文化经验和实践，“文化理论”研究的必要性就在这里。
李舒涵：您从1985年研究《红楼梦》美学、德国纳粹文化政治，到2001年以《现代性与文化工业》为标志转向文化产业理论，再到高校教学系统构建文化史论体系——这种跨越文学、历史、政治、美学的庞杂学术轨迹，最终如何汇聚成您对文化理论的系统性探索？
单世联：我个人从事文化理论研究，有偶然也有必然。自1985年发表第一篇论文以来，我的读写范围涉及《红楼梦》、中国美育、西方美学、戏剧艺术、党史、革命史、中国思想史和德国纳粹研究等。以2001年出版《现代性与文化工业》为起点，我逐步转向文化—文化产业理论。2009年到高校工作后，我一直从事文化史论类课程的教学，可以说，我的职业就是做文化理论。几年前，我出版了一本《文化研究的自觉：文化理论与批评编年文集》，所收的1985至2020年间的35篇文章，基本上呈现了我从广泛的人文研究聚焦到文化理论的学思历程。
二、为什么叫“做”文化理论
李舒涵：您在研究中特别强调“做”文化理论的表述，这一“动态动词”的选用似乎暗含与传统静态理论观的分野。您能否谈谈这种带有实践介入特质的“做”文化理论，相较于19世纪追求普遍性理论构建的本质差异？
单世联：所谓“理论”，通常是指那些可以作为普遍规律的代表性观念和系统。如19世纪黑格尔的观念论、马克思的唯物史观以及美国“现代化理论”等，它们大多是宏观的历史解释系统，具有高度的概括性和抽象性。20世纪的人似乎已经没有掌握普遍规律的抱负了，也不大可能提出一套具有普遍解释力的大系统。现在的“理论”更多是指可以覆盖不止一项经验或历史事件的解释模型。目前所谈的“文化理论”，主要是指20世纪中叶以来的一种思潮，它的兴起与人文社会科学的两个趋势直接相关：一个是前面说过的“文化转向”，另一个是“理论”的独立。一旦人们意识到概念、思想和知识不能离开语言而独立时，“理论”便开始“排挤”原来的哲学、批评和各科体系。比如，在文学中，理论原是为了理解文本而建立起来的，因为文本不能充分自我解释，它如何被解释取决于理论上的选择。“理论”的目的是分析社会如何建构文本、文本如何生产社会的过程。简要地说，“理论”是对各种文本实践的解释，它包含对各种文本的质疑和反思，有自觉的反思与批判的意义，是一种相对独立的“文体”。这或许可以说明，何以并没有写过什么文化论著的马克思，会成为当代理论的重要源头；何以德里达的解构“形而上学”、福柯的“人文学”考古，会成为当代文化研究的方法论范式。
李舒涵：之前您在“西方文化理论”这门课上提到德里达和福柯对“理论独立性”的奠基作用，从尼采到福柯，这些思想家似乎都在以“破”为立”。那么在您看来，这类“彻底的”解构是否也会潜藏着一些危险？
单世联：我之所以强调“做”文化理论，也考虑到以后现代论述为主体的诸种“理论”不但激烈批判现存社会秩序，也坚决解构“人文主义传统”的一些基本观念。这是20世纪60年代文化变革的继续和提炼。这些理论在刚刚打开国门的20世纪，都曾经令我们激动，但它们是不是走得太远了？在你说的“西方文化理论”这门课里，我列了近代以来的20种名著为主要参考。在“现代反思”环节，我选取了尼采的《1885—1889年遗稿》、弗洛伊德的《文明及其不满》、霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》、德里达的《论文字学》、福柯的《词与物》五部代表反现代性、反传统的激越之作。这些名著的所思所论有很大的必要性和合理性，在方法上尤具启发性，但它们几乎推翻了一切传统价值。《启蒙辩证法》揭露了启蒙的自我毁灭，客观否定了启蒙运动以来的现代价值体系。在尼采那里，“上帝之死”当然是虚无主义的标志，但更根本的是，基督教通过否定生命、否定世界来构建上帝信仰，它才是虚无主义的根源。所以尼采不但要否定基督教，也要否定理想、意识、理性、进步、民众的幸福等所有上帝的替代物，这就抽空了西方文化的所有价值根基。弗洛伊德将整个文明秩序的建立追溯到父权制结构时代，进而对整个人类文明准则进行颠覆。这种反现代性的思想呈现出递进性：从反思启蒙价值到反思中世纪基督教传统，最后反思整个人类的文化秩序，最终导向虚无主义。西方世界正在经历的变化，不能不说与激进的文化变革有关。德里达解构西方的“形而上学”传统，福柯认为人文主义只是历史上的一种“知识型”，利奥塔认为不同文化之间只有“异识”没有共识……他们在改变我们对历史、文化的认知时，是不是也放弃了人类文明的若干基本积习和共同价值呢？
李舒涵：您在这里似乎聊到了一个文化行动的悖论——既要打破规训的话语体系，又要守护文明存续的底线。那么您是否认为，“做”理论其实是一种“批判性继承”？最近重读您早年的文章《我们无权对启蒙说三道四》，发现它的思路直接通向您的《中国现代性与德意志文化》，两者常有对照。您从法兰克福学派研究转向对中国现代性的探索，是否也是希望在“做”理论的过程中寻求某种平衡？
单世联：人类社会早已天翻地覆，文化生活中的反传统也完全有理有据。但革命不常有，文化价值的连续性、文明生活的基本规范在提醒着我们：伟大的传统并不只是压迫性的力量，文明规则、知识常识、文学艺术等并不只是权力的产物。我记得伽达默尔的一段话：“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老的东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。无论如何，保存与破坏、更新的行为一样，是一种自由的行动。”
伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》（上卷），上海：上海译文出版社，1999年
20世纪80年代，我翻译了马丁·杰伊（MartinJay）的《法兰克福学派史》（The DialecticalImagination: A History of the Frankfurt School and theInstitute of Social Research, 1923-1950），也写过若干篇论文和评论，但那时我已对文化左翼的激进锋芒有所忌惮。我后来没有在批判理论上继续用力，而更多地关注启蒙—现代性的正面诉求，尤其是正在转向现代的中国。《中国现代性与德意志文化》这本书在阐释“反现代性”思潮积极意义的同时，更多地指出其灾难性后果，强调文化艺术中的“反现代性”与社会政治中现代性的平衡和互动。我个人的这段经历，记录在1998年写的一篇《十年心路》的文章中。最近几年来，不但中国文化在走向复兴，西方世界也在告别左翼激进思潮。当我说“做”理论的时候，不但是指对各种文化文本的质疑和反思，而且也是指如何保存、接受传统并在此基础上追求转化和创新。“做”理论，就是在反思传统与接续传统、分析文本与创造现实的统一中的一种文化行动。文化理论研究本来就不是纯粹的、传统的人文学术，还是包含着特定文化愿景的文化行动：它必须维护人道之尊、重建人文价值。
李舒涵：您把“做”理论比作“反思与接续的统一”，让我深受启发。尤其当下，我们正在找回自己的文化根脉，西方也开始反思过度激进的后现代，您当年那些看起来“保守”的选择，反而成了现在最需要的方案。
三､怎样做文化理论？
李舒涵：如今我们正处于重要历史节点。面对数字技术重构文化生产、全球化加剧文明冲突、产业化消解伦理判断等挑战，您觉得当前文化理论研究最该确立哪些关键议题？
单世联：王国维后期有一个判断，叫“道出于二”。原话是：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”传统中国的做人做事原则，就是以儒家“修齐治平”为核心的正统体系，虽存有异见者，但总体上为国人提供了安身立命的基础。近代西方文化传入后，做人做事的标准有了另一套价值体系，形成“道出于二”的格局。比如中国传统讲“文以教化”，提倡以诗教、乐教、书教等方式塑造君子品格；而西方近代文化以自由解放、个人权利为核心。这两个不同的价值系统并存于现代中国，使我们面临“选择哪一种‘道’”的困境。自20世纪马克思主义进入中国，并在1949年后成为中国意识形态与文化领域的指导思想，中国文化实际上形成“道出于三”的格局。三“道”之间的关系复杂多变。我们研究、评论文化产品时，实际上有三个标准或解释思路——中国传统、西方理论、马克思主义。中国人文社会科学各领域普遍存在“中西马”三元结构：文学包含中国古代文论、西方文论、马克思主义文论三套理论体系；哲学分立中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三个二级学科；历史学亦复如是。
根据习近平总书记有关“共同价值”的论述，我觉得，尽管“中西马”三大理论传统存在差异，但它们都是面向人类的精神创造与文化产品，具有内在共通性。文化理论研究的基础工作，就是要深入研究这三大传统：“不忘本来”，坚守中国传统；“吸收外来”，借鉴西方文化；“面向未来”，以马克思主义为指导探索中国文化的前进方向。这也是我在文化理论研究中的第一个工作：经过十多年的努力，我编选了《马克思主义文化理论读本》《中国现代文化理论读本》《西方现代文化理论读本》三部读本。我在每一篇经典文本之后引出该传统内的相关论述，并精选具有代表性的评论以评述该文的主要观点，尽可能地把三大传统的完整面貌呈现出来。在编选三种读本的同时，我也形成了研究三大理论传统的思路。
李舒涵：能否请您简单谈谈，在您提出的三元并立格局中，您以何为线索来研究马克思主义文化理论、体现马克思主义“改变世界文化”的实践指向？
单世联：马克思主义的文献如此浩瀚，即使是长期钻研于此的专家也很难穷尽，所以必须找到一些基本原则，用以组织相关文献。根据我的学习体会，我认为可以且应该以“意识形态”“精神生产”“人化自然”三个概念来组织马克思的文化论述。其中，“人化自然”是最为广义的文化概念：文化即人改造自然的活动及其成果；“精神生产”专指人类精神生产活动及其产品，包括一切社会意识形式；“意识形态”即“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”形式。三个概念之间大体上是从“广”到“狭”的顺序，“精神生产”与“意识形态”的区分源于马克思在《1861—1863年经济学手稿》中说的“统治阶级的意识形态组成部分”和“一定社会形态下自由的精神生产”的不同。根据马克思说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的名言，马克思主义文化理论的主要内容和根本目的，就是“改变世界文化”。文化何以能改造世界，这已由马克思和恩格斯的唯物史观所阐明；关于改造世界的方式，从列宁开始，社会主义国家的文化实践已经取得巨大成效；值得注意的是，卢卡奇、葛兰西开创的“西方马克思主义”，同样是以批判资本主义文化的方式，表达了改造世界文化的诉求。
李舒涵：转向中国现代文化理论，您的《中国现代性与德意志文化》似乎呼应了“反（西方）现代的现代性”命题，但当前文化复兴更强调传统与现代的融合，您如何看待“反现代性”论述与“中国式现代性”理论建构之间的辩证关系？是否需要对传统资源进行更主动的“现代性转化”？
单世联：中国文化包含“利用厚生”“安身立命”和“纲常制度”三个相互配合、大体和谐的层次。在遭遇西方冲击而痛感失败之后，现代中国有两种文化改造方案。一是着眼于文化的现代化，以西方现代性，尤其是科学与民主两大原则，来改造中国传统的专制、落后的文化；二是坚持文化的阶级性，以马克思主义为指导、以社会主义为理想，改造中国传统的地主—封建主义文化。两种方案有分歧、有对立，也有共识甚至重叠。当代中国进入文化复兴的新时代，文化的民族性成为重要原理，“不忘本来”是文化复兴的起点，“光大本来”是复兴的目的。因此，中国现代文化理论阐明并实践了文化的时代性、阶级性与民族性。在此框架下，我在《中国现代性与德意志文化》中，以“道路选择”“革命论述”“人文规划”为叙述框架，首次把现代中国的德国论述建构为一个相对完整的现代性论述系统，以中德历史为背景、以中国现代追求为中心，澄清了“反（西方）现代的现代性”等理论问题，基本概括了中国现代性的主要关切。我认为，从文化理论的角度，需要重视现代文化思想的反现代性”论述，这不仅是因为现代性原来就是充满内在矛盾和紧张的历史运动，而且因为无论从中国还是西方的经验看，“反现代性”具有“拒绝科技理论的一统天下，伸张人文价值、弘扬精神理想”的性质。严格地说，现有的文化理论都不同程度地带有批判现代性的特征，所以我们需要对“反（西方）现代的现代性”保持同情的理解，并吸取其资源以追求中国式现代性。当然正如刚才所说，不能据此走向极端反现代。
李舒涵：您曾在“现代文化理论”这门课程中提到，维柯、卢梭、赫尔德等人奠定了文化理论的古典论域，然而当下文化生态已经发生了变化，当算法平台取代传统精英成为文化仲裁者，您认为西方文化理论中哪些思想资源仍能为数字时代的文化批判提供支撑？
单世联：文化与人类俱生。但意识到有一个相对独立的“文化”领域，意识到需要一门相对独立的“新科学”即文化科学，却是重大的思想事件和文化行动。西方的文化自觉发生在启蒙时代，启蒙主义的理性—科学取向以及它所催生的社会—政治革命，激活了人类在物理世界之外发现人造世界、在科学理性之外把握生活经验的自觉追求，其结果就是文化的“发现”。维柯的《新科学》、卢梭的《论科学与艺术》、赫尔德的《另一种历史哲学》和柏克的《法国革命论》是现代文化理论的奠基性作品，它们发现了相对独立的文化世界，示范了不同于自然科学的研究方法，规划了文化理论的基础议题，显示了文化理论发展的内在动力。现代文化理论的发展，很大程度上就是对他们思想的开掘和提炼：由维柯而来的“文化哲学”、由卢梭开始的“文化批判”、赫尔德之后的“文化科学”（文化人类学、比较文化研究、跨文化研究等）、柏克所启发的“文化政治”论（文化与国家、社会的整合）传统，基本上涵盖了文化理论的古典论域。从18世纪到20世纪，文化经历了由“兴奋剂”（令人向往）到“镇静剂”（控制方式）、从“超功利”到“软实力”的转变。易言之，就是文化从18世纪的高雅品味、人道理想转化为20世纪的权力与利益的竞争场所。从电影工业到数字文化商品，文化产业已成为当代经济的重要增长域；从政党到国家，从种族到性别，认同政治成为新的政治形态。20世纪末以来，全球现代化、新技术带来的革命已经在改变着社会结构、知识样式、身体经验和文化形式。在事件、逻辑、行动路线及新型主体、运动与网络等层出不穷的变动中，传统基于身份、感知、差异与再现的理论，部分已触及其概念与历史的极限，丧失了叙述的准确性、解释的有效性和批判的尖锐性。由持续创新的技术、日益细密的权力网络和不断流动的资本共同推动的文化大转型正在展开，对这一转型的学习、认知、解释与批判也正在展开，无论是中国还是西方，再好的理论都需要与时俱进。我从事基础理论研究的目的，是希望融会“中西马”，完成《中国现代文化理论》这部著作。
李舒涵：基础理论确实非常重要，尤其是在新技术、新业态层出不穷之际，更多的成果包括研究生论文，都在关注新产品，您的研究是否不大关注文化实践？
单世联：总体上我偏重于理论研究。理论研究并非与实践无关，只不过我更看重的是如何从当代实践中提炼理论问题。或者说，理论研究如何回应现实需要。文化研究太过广泛：“文化经济”“文化政治”“文化外交”“文化贸易”“文化软实力”“文化权利”“文化政治”“文化治理”“文化科技”……没有哪一个时代，有这么多的文化概念和文化活动。广义的“文化研究”是包含许多传统、理论和方法的文化研究，它包罗万象，举凡电影、广告、时尚、购物商城、阶级和性别、玩具、身体、身份认同、公民性、全球经济力量、城市生活、消费、习俗、种族、性别、地理政治等都可以成为研究对象；马克思主义、民族主义、女性主义、结构主义、解构主义、后现代主义、新历史主义、后殖民主义等各种主义和理论都介入其中；经济学、政治学、文学、社会学、教育学、法学、人类学、传播学、语言学和历史学等众多学科和专业都与之有关。文化研究的对象漫无边际，它关注一切有意义的事物。大概也是因为这一点，文化研究很难成为一门学科。
李舒涵：我留意到，老师您在文化理论研究中始终强调“问题意识”的重要性，经过多年的思考和比较，您认为当前最需要聚焦的研究是什么？
单世联：目前我把自己的研究限定在三个议题上，或者说，我认为这三个议题最重要、最需要：
一是文化竞争研究。从中国遭遇“三千年未有之大变局”到世界正处“百年未有之大变局”，中国与世界都发生了巨大的变化，中西、中外文化竞争也呈现出不同的格局。中国现代文化经历了文化挫折、文化变革与文化复兴三大阶段，形成两次“文化自觉”：五四文化自觉使中国人看到了自己的失败，当代文化自觉鼓舞了文化自信。两次“文化自觉”实现了从失败到复兴的“凤凰涅槃”。在19世纪、20世纪之交，我们看到的中国传统是僵化、腐败和停滞，是盲目排外、愚昧无知，是“黑色的染缸”、是“人肉的筵宴”、是“铁屋子”……在20世纪、21世纪之交，我们看到的中国传统是生生不已、光景常新，是兼收并蓄、美丽博大。但我想强调的是，“千年变局”所呈现的中西之争仍未结束，五四文化自觉，也就是新文化运动的成果并未失效。在我们拥有更高远的视野和更从容的心态的今天，鲁迅的著作仍然需要被阅读、被记取。如果说西方挑战曾经导致中国失败的话，那么在满怀自信的今天，我们有理由认为，西方文化以及一切外来的文化，正是唤起我们由“历史警觉”进入“文化自觉”的必要的他者和对手。
二是人文科技研究。1959年斯诺发表《两种文化》的讲演，提出科学文化与文学文化（即人文文化）的分立。最近我看到了盖伊·奥尔托拉诺的《两种文化之争》，对斯诺讲演的来龙去脉及当时英国围绕技术进步、大学使命、帝国命运而展开的不同意识形态的论争，进行了清晰的论述。但从西方文化理论的脉络来看，两种文化的张力轨迹贯穿现代思想史。作为西方文化理论奠基者的维科，就是在与笛卡尔等人的对抗中提出“新科学”（即文化科学）并论证“民政世界”不是物理学所能探究的。此后的启蒙运动与浪漫主义、人文与科技的众多论争等，都是这一传统。所以在广义上，自17世纪维柯以来，人文与科技“两种文化”之争在西方持续了两个世纪。现在，新技术革命（数字技术、人工智能）的强大冲击力，使两种文化之争更具现实紧迫性，需要通过总结三百年来两种文化之争的理论成果，阐释文化科技的内在机制，摆脱数字与算法迷思。文明生活需要工程师，也需要诗人。我在最近的《瓦尔登湖的再构思——斯金纳文化工程中的“科学”与“自由”》等文中，就分析了技术与权力的结合是如何取消人的自由的。
盖伊·奥尔托拉诺；《两种文化之争》，南京大学出版社，2024
三是文化伦理研究。这就是文化（知识、伦理与审美）以何种方式、在什么程度上具有“扬善惩恶”效果的问题。一方面，现代文化特别是文化产业兴起后，文化的经济效益得到重视和开发，游戏化、娱乐化追求导致文化产品与服务缺乏饱满的道德内涵和确定的伦理取向，具有“价值中立”的特点，最终导致善恶伦理判断的缺席。另一方面，在世俗化、现代化的历程中，传统伦理开始趋于解体，将所有问题归结为政治、经济或文化关系的博弈，各种理性与非理性、道德与非道德的欲望都获得生长空间。这两个方面在认同政治的加持下，促成了社会生活中的道德模糊、善恶难辨、是非不清。以中东冲突，特别是以色列与哈马斯的冲突为例，可以说是文化冲突，也可以说是政治冲突，我想可能还是要引入伦理判断的维度——文明社会的共识是，某些行为本身就是恶的，总有一些暴力行为不能获得正当化的理由。不能将所有问题都简化为“这是政治而非道德问题”或“这是文化问题而非道德问题”，更不应因此默认某些极端行为的合理性。文明有先进与落后之别，不同群体的共和有赖于共同的规则。就文化而言，只要我们相信人生不都是游戏，艺术不只是娱乐，那么就需要在文化研究中重点阐释文化的公共性、规范性和引领性，引入“好文化”与“坏文化”的概念。在更广泛的意义上，这个问题涉及文明进步问题：即使在文明高度发达的地方，邪恶、暴力也并未绝迹。乔治·斯坦纳一再论证：伟大的人文艺术教育并未使人向善。我是相信人文艺术是有伦理功能的，但我不认为这个功能是无边无界的。人不是神，文化的伦理属性、教化效果终究不是无限的，尽善尽美的世界仍很遥远，文化伦理研究的目的，也是尽可能地参与扬善惩恶的文明工程。《黑暗时刻：希特勒、大屠杀与纳粹文化》《文以教化：文化产业社会效益研究》等论著基本上就是这个思路上的成果。
四、通过文化理论来观察当前的文化研究
李舒涵：当我们尝试做研究时，对文化理论的探索总是陷入工具理性与实证主义的窠臼，那么您觉得我们青年学者当如何突破“技术至上主义”的分析框架，重新确立文化分析的自主性？
单世联：这方面可说的问题太多，我在近年来的论文中已经有所辩证，这里我们先谈文化经济研究。文化有经济效益，所有经济行为也都发生在一定的文化背景中。但是仅仅说文化经济就是“经济的文化化，文化的经济化”是不够的。为什么？我们可以用“文化作为礼物”来论证。“礼物”就是慷慨的给予，不求回报的馈赠。礼物是非经济的、非工具的公共纽带和生活“迷魅”。法国社会学界的一个重要传统是对“礼物”进行阐释。马赛尔·莫斯的《礼物》认为，礼物包含给予、接受和回报。初民社会的基础不是契约，而是“礼物—交换”。经过列维·斯特劳斯和雅克·德里达的发展，礼物不再是给予，而是交换。这就把一切无私的、慷慨的、需要自我牺牲甚至自我毁灭的事物都经济化了。但其实，莫斯的本意并不是说原始社会只追求经济利益，而是说经济行为从未纯粹独立地存在。我们一般会认为，原始人行为集中在满足物质需求上，包括宗教、艺术、权力等文化需求是后来日益产生的，而莫斯等人的研究告诉我们，原始社会中的经济行为同样具有法律、宗教、道德、美学等非经济意义。1993年，皮埃尔·布尔迪厄在法兰西学院讲授经济人类学，重新解释“礼物”。其说以为，赠礼行为源于不求回报的慷慨美德，但赠礼的客观效果是“必有回礼”这样一种交换结构。因此经济活动就是以礼物交换为代表的象征性交换活动，礼物等象征性的东西被视为有价值的商品。在礼物经济的社会中，无偿的慷慨、不求回报的给予是有价值的、可以得到回报的经济行为。通过这种经济活动，参与者们在社会化过程中获得“慷慨”这一特殊品质。即使在现代社会中，礼物经济依然存在。一个明显的事实是，国与国之间、企业与企业之间、个人与个人之间的经济交往，往往是友谊与信任的体现。既然经济商品的交换都具有给予、赠送的内涵，那么文化商品就更应该在“礼物”的意义上得到阐释，象征性、符号性、公共性无疑是文化经济的基本特性。
马塞尔·莫斯；《礼物》，商务印书馆，2019
李舒涵：您以布尔迪厄对礼物经济的重释为支点，将经济行为重新锚定在象征性交换中，这让我联想到您在《现代性与文化工业》里对“文化公共性”的论述。您提出的“慷慨社会”构想，是否也是在尝试平衡文化经济的可计量性与不可通约性？
单世联：没错，我们已经进入新时代，正在追求美好生活。美好社会不应当只是优绩社会、竞争社会，更不是内卷社会、倦怠社会，而应当是慷慨社会，是具有众多“给予—回报”关系的社会；美好生活必然意味着有更为丰富的非生产性的生活、非工具性的价值、非功利性的关系。文化不只是资本或权力，文化也是一种礼物。只有这样理解，文化的公共性才能得到实现，文化产业的社会效益才能充分彰显，而文化经济的研究也才能打开新局。
李舒涵：针对文化研究的方法论，在您看来，当量化模型试图将经典著述简化为实证分析时，我们是否正在经历人文研究的价值空心化危机？
单世联：我想我们都不能否认文化研究中存在着比较明显的非文化甚至反文化的现象，这首先表现为“方法至上”所导致的模式化。似乎那些远至天边的理论、方法可以解释我们文化生活中的一切具体问题。由此带来的结果，是成果中充斥着无数真真假假的数据、访谈，大同小异的图表、模型。这些研究看起来客观，其实很少提供新知。包括博士论文在内，不少论文其实是产品分析、产业调研、政策评论。所有这些，当然不能被全面否定，但这些文化研究缺少真切的人文意识，很少提出文化生活中的真问题。这其中至少存在着三个疑问：第一，以为存在着“普适方法”，相信一种方法可以脱离具体情景，逾越文化边界，标准化地处理一切具体的文化行为、文化事件与文化产品，这种做法不但把特定的研究对象物化为无生命的客体，任由外来的、自然科学的方法来宰制和解剖，也使得学术表达千篇一律、僵化可憎。第二，以实证量化的方式，忽略文化生活中“质”的差异，把所有文化生活齐一化、均质化。这一点，马克思主义者卢卡奇、葛兰西等，早在一个世纪前就反复讲过了。伽达默尔的名著叫“真理与方法”，但他真正的意思是，“方法”并不能掌握“真理”，所以要探究被一波又一波的“方法论争论”所掩盖和忽视的东西。“反实证主义”是人文研究得以成立的条件之一。第三，即使是数据搜集，也有一个如何验证、核实的问题。过度依赖访谈、问卷调查等工具，可能会消解社会生活的丰富性和个人表达的复杂性，最终“脱实向虚”。拿访谈来讲，如何验证受访者回答的可靠性？如何交叉印证数据的有效性？在存在信息污染、语言腐败的环境中，任何采集的资料都存在失真风险。2024年美国大选，其结果与此前的民调完全相反，就说明民调的不可靠性。
我始终认为，文化研究必须秉持意义关怀，应当具有意义生产、价值引领的效果；文化产业研究要区别于普通产业研究，必须关涉文化内容和人性意识。这种看法来源于我对文化的认识——文化的定义太多了，但有三类定义是基本的：文化是意识形态，文化是符号体系，文化是历史传统。我在《西方文化理论》课程中选取的马克思的《德意志意识形态》、卡西尔的《人论》、伽达默尔的《真理与方法》三书，就是这三种文化理解的代表作。文化研究之所求，不是控制性、解释性的知识，而是关乎人性完美、“意义增生”的知识—— 一言以蔽之，是关于“好生活”的知识。
李舒涵：这里您强调“意义增生”的知识，是否要重返解释学传统来抵御实证主义侵蚀？
单世联：我当然理解，要求一些研究生写严格的理论性论文是困难的。相较之下，量化实证、数据分析等方法，有章可循，比较好把握，比较容易出成果。我当然也理解，现行的筛选机制和评价指标动辄以数量、排名、分类为导向，甚至有指令化、数量化统率一切的趋向。量化的方法是社会科学成立的主要根据，传统的重在经典诠释与意义分析的人文研究，不能完全满足现代社会科学研究的客观化理想。在我所理解的文化理论传统中，源自赫尔德的“文化科学”即历史学、社会人类学和比较研究中的文化科学，也需要有充分的实证成果和量化总结。充分意识到这三点，我完全赞成文化研究采用实证方法，并且应当更精密、更细化。问题只是在于，如何使我们的文化研究、文化产业研究是“文化”的？这关系到文化之为文化的存在方式与内在属性：数字与算法能否完成文化意义的理解和传承？人文价值与数字技术是相互配合还是相互排斥？这也关系到我们的生活质量和世界愿景：我们追求的现代化是以人为目的还是以人为手段？我们期待的是以人为中心还是以物为中心的好生活？
文化问题太复杂了，这一次只能说这些了，以后有机会我们再接着交流。
（本文由李舒涵访谈、整理，经单世联教授审定。刊于《上海文化》2025年6月号）
【作者简介】
单世联，男，1962年生，上海交通大学特聘教授、博士生导师，主要从事文化理论与中外文化思想史研究。
李舒涵，1993年生，上海社会科学院文学研究所助理研究员。
主编：朱生坚
编辑：张晴柔
运维：任洁
制作：小邵
